НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ

2) ОБ ИСТОРИИ МИРА ДО ХРИСТА. О ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ И ЯЗЫЧЕСТВЕ

Отпавший от Бога мир все же сохранил с Ним мистическую связь, хотя и поврежденную. Бог промышляет о своем творении, открывает творению истину о себе, утерянную и закрытую первородным грехом, сообщает творению благодать, которую собственными усилиями оно не могло бы добыть. Первоначально Бог открывается человеку в природе, в творческих силах бытия, полных страшной тайны. Внутренняя отдаленность творения от Творца мешает увидеть Бога: образ Бога дробится в человеческом сознании и воспринимается лишь мифологически. В дохристианских религиях Бог был далеким и страшным или так затуманивался слабостью человеческого зрения, что виделся в форме многобожия. До мира и до времени произошло отпадение от Бога; в мире и во времени происходит возвращение к Богу, но не по прямой линии.

Человек утверждается в своем своеволии и влачит природное существование, подвластное необходимости и смерти. История мира протекает в состоянии распада всех частей и их взаимной скованности. Человек в поте лица своего добывает хлеб свой из проклятой земли; жена человека рождает в муках; человек и жена его умирают с роковой неизбежностью и рождают смертное. Человек пошел по пути змия, свободно избрал себе этот путь и должен до конца испытать последствия богоотступничества. Человек ввергся в стихию звериного хаоса и мучительной историей, трудовым развитием, длительным процессом творчества должен выйти из этого зверино-хаотического состояния, очеловечиться, стать во весь свой рост, освободиться из плена для нового и окончательного избрания себе бытия в Боге или небытия вне Бога. Процесс истории не есть прогрессирующее возвращение человечества к Богу по прямой линии, которое должно закончиться совершенством этого мира: процесс истории двойствен; он есть подготовление к концу, в котором должно быть восстановлено творение в своей идее, в своем смысле, освобождено и очищено человечество и мир для последнего выбора между добром и злом. В исторической судьбе человечества неизменно сопутствует ему Промысел Божий; в истории есть сфера перекрещивающегося соединения человечества с Божеством, есть мистическая церковь, в которой восстанавливается человечество в своей свободе и достоинстве, которая предупреждает окончательную гибель человека, поддерживает его в минуты ужаса и переходящего все границы страдания. Смысл дохристианской истории в том и заключался, чтобы привести землю и человечество к Христу, подготовить мировую почву для принятия человечеством Христа. Ветхий Завет и пророки, язычество и греческая философия, восточные религии и античная культура — все это было путем к Христу, всемирной подготовкой почвы для явления Логоса во плоти. Человечество должно было пройти все стадии первоначального, естественного откровения, пережить языческий политеизм, индийское мироотрицание и иудейское единобожие, должно было достигнуть высших ступеней философского самосознания в Греции и совершить полные предчувствий греческие мистерии, должно было устроиться римское всемирное царство, объединяющее человечество в мировой культуре, чтобы мир созрел для явления Христа, чтобы тоскующее, жаждущее человечество увидело Логос во плоти. Все культуры древнего мира имели в этом деле свою миссию, существование их имело религиозный смысл.

В основе древних, дохристианских религий, и язычества и Ветхого Завета, лежала идея жертвы, жажда искупления путем кровавых жертвоприношений, потребность умилостивить божество. В кровавой жертве Богу и богам сказывалось ощущение первородного греха, хотя бы и не осознанного, и неизбежность искупления этой кровавой жертвой. Мистерия кровавого жертвоприношения должна была совершиться, чтобы произошло соединение человека с Божеством. У Божества нужно было кровью купить милость и снисхождение; Божество казалось страшным и далеким. Не только боги язычества, но и Бог Ветхого Завета страшен и грозен; он мстит и карает, он не знает пощады, он требует крови не только животных, но и людей. Ужас этот лежал не в природе Божества, а в тварной природе людей, в угнетенности человеческого сознания первородным, неискупленным грехом. Совершив преступление богоотступничества, человек не мог уже видеть Бога; он ослеплен; Бог отдаляется от него на бесконечное расстояние и делается для него страшным. В Ветхом Завете и язычестве Бог открывается человеку как Сила, но он еще не Отец; люди сознают себя не детьми Бога, а рабами; отношение к Богу основано не на любви и свободе, и на насилии и устрашении. В язычестве было подлинное откровение Божества, точнее, откровение мировой души, но открывалась там лишь бесконечная божественная мощь; смысл оставался еще закрытым, и религия любви еще не явилась в мир. Только ветхозаветные пророки возвысились над религией кровавой жертвы, и сознание их осветилось грядущей религией любви и бескровной жертвы; только греческие философы-мудрецы начали прозревать Логос за бессмысленными силами природы. Лилась кровь в языческом мире, умилостивлялось божество жертвой в самых разнообразных формах, но искупление не совершалось, надежда на спасение, на вечную жизнь не являлась. Ни одна древняя религия, ни язычество, ни браманизм, ни даже Ветхий Завет, не была еще религией спасения: ни в одной из дохристианских религий не было обетования о восстановлении творения в идеальном космосе, о всеобщем воскресении, о вечной и полной жизни. Ни в одной из этих религий не только не было надежды на спасение личности, но не было даже сознания безусловного значения личности. Много говорят о жизнерадостности греческой религии, о веселом Олимпе, но недостаточно сознают ужас этой веселости и жизнерадостности. Греческая религия безнадежна, в ней нет спасения; она была апофеозом могущественных сил природы и обожествлением слабых сил человеческих. Для греческого религиозного сознания мир был бессмысленным круговоротом играющих сил природы и не было никакого разрешения этой игры, никакого исхода, никакой надежды для человеческого лица. Греческая религия привела античную культуру к безысходной тоске, к унынию и мраку, который охватил весь мир в эпоху явления Христа. Только отдельные философы провидели Единого Бога и предчувствовали религию спасения. В Ветхом Завете сама идея бессмертия была мертвой и жуткой, не было надежды на воскресение и задачи с ним связанной. Лишь повиновение Богу-силе смягчало ужас жизни. Только пророки сознавали, что в мир идет религия спасения, религия воскресения и вечной жизни. В религии Индии была сознана греховность и бессмысленность бытия и неизбежность мироотрицания, но спасения и воскресения не было. Когда в наше время начинают говорить о реставрации древних, языческих религий, то охватывает ужас вечного возвращения. Нам ли ждать спасения от религий, которые привели уже к неизбежности новой религии — религии спасения. Язычество было необходимой, элементарной ступенью в процессе мирового откровения; без этой ступени никогда мир не пришел бы к христианскому сознанию; в язычестве была неумирающая правда, правда божественности мировой души, божественности матери-земли, которая должна войти в дальнейшее развитие религиозного сознания. Но этой частной и элементарной правдой нельзя утолить духовного голода на высших и сложных ступенях человеческого бытия. В языческом сознании жажда земного счастья и суеверный ужас гибели преобладали над жаждой совершенства и страхом своей измены образу Божьему. Современный языческий ренессанс есть или неосознанный еще процесс развития религии Христа к высшей полноте, или окончательный декаданс. Впрочем, археологический характер этого ренессанса делает его нестрашным. Прежде всего нужно помнить, что язычество было религией рода, что в нем не было еще самоощущения и самосознания личности. Наша современная религиозная драма и религиозная жажда связана с болезненным, истонченным ощущением личности, требующим высшего сознания. В язычестве было ощущение первоначальной святости плоти и плотской жизни, был здоровый религиозный материализм, реалистическое чувство земли, но язычество было бессильно перед тлением плоти всего мира, не могло так преобразить плоть, чтоб она стала вечной и совершенной, не могло вырвать из плоти грех и зло. Таинства язычества не спасали от смерти — вот в чем их недостаточность. Мир принял Христа, так как смерть царствовала в мире, так как плоть мира была больна и не излечивалась языческими средствами. Впрочем, возрождение языческое может иметь значение для возрождения христианского потому, что в язычестве было объективно-космическое начало церкви и правда язычества может быть противопоставлена субъективности протестантизма и духовного христианства.

Личность утеряла себя в грехе; самоутверждение привело к ее гибели; индивидуальность подчинилась стихии рода. Вместо вечного личного бытия достигнут был временный родовой быт, со сменой рождения и смерти, с перспективой плохой бесконечности. Естественные религии организовали жизнь рода, спасали человечество от окончательного распадения и гибели, создавали колыбель истории, той истории, которая вся покоится на натуральном роде, на естественном продолжении человечества во времени, но имеет своей конечной задачей преобразить человеческий род в богочеловечество, победив естественную стихию. Грех искупляется и зло побеждается мировой историей, и история должна делаться упорным и долгим трудом, должна пройти свои стадии. Родовые религии сделали возможными первые стадии человеческой истории; в них открылись элементарно необходимые истины; но откровения о личности и ее идеальной природе в них не было еще, не настало еще для этого время. В древней стихии рода не была сознана не только личность человека, но не было сознано и единство человечества, обладающее соборной душой и общим назначением. Древнему, дохристианскому миру была также чужда идея прогресса — смысла исторического развития, так как идея эта предполагает сознание единства человечества и провиденциального его назначения. Только у пророков зарождалась идея прогресса, только они чуяли религиозный смысл истории, связывая этот смысл с мессианистскими чаяниями. История потому только и имела смысл, потому только в ней можно было увидеть божественный план, что в истории должен был явиться Мессия — Христос, что мир исторически готовился к Его явлению. Идея прогресса могла зародиться только в пророческом, обращенном вперед сознании. Но пророчество выходило уже из древнего мира и возвышалось над дохристианскими религиями, над родовыми религиями жертвы и закона. Пантеистическое чувство бытия, лежавшее в основании язычества, было не дифференцировано; в этом первоначальном пантеизме не выделялся еще ни человек, ни человечество, ни смысл человеческой истории; все тонуло в стихии первозданного хаоса, начинавшего лишь оформливаться. Даже в утонченной и высокой греческой культуре не была еще сознана личность в ее безусловном значении, и это сказалось в античном обоготворении государства. Языческие религии были религиями женскими, религиями чрева матери-земли. В религии Диониса, которую теперь сближают с христианством, не было еще личности; дионисическая трагедия целиком совершается еще в стихии натурального рода; в ней все возрождается в стихийности и хаотичности природных сил. Воскресение в ней есть лишь природная весна. Только в религии Аполлона пробуждалась личность, а в орфизме зарождалась жажда бессмертия. Лишь в самом конце античной культуры почувствовалась тоска и ужас перед индивидуальной судьбой, но то было уже созревание мира для принятия Христа, сознание неизбежности Спасителя. Тогда народилась мистическая философия и мистические секты, появились личности, окруженные мистической тайной. Искали спасения в неоплатонизме и неопифагорействе, в стоицизме, заключавшем в себе же элементы христианства, в эзотерических мистериях. Началось соединение и смешение восточной мудрости с греческой философией и религией. Но не мог античный человек спастись собственными силами и тосковал смертельно. Естественные религии рода перестали человека удовлетворять; он перерос их, жаждал новой веры, которой заключалось бы высшее сознание. Мистика, как всегда, была лишь переходным состоянием; она предшествовала эпохе сильного религиозного света, которого в самой мистике еще не было. Человечество жаждало Спасителя, явления в мире самого Бога, так как натуральные человеческие пути были изжиты и привели к ужасу и мраку. Человечество своей сложной и многообразной историей приготовлялось к восприятию откровения Логоса. Явление Логоса во плоти должно было совершиться в народе, который был хранителем единобожия и в котором являлись пророки. Народ этот был избран Богом для исполнения провиденциального плана Своего и был всегда объектом особенного воздействия божественной благодати. Избрание это остается для нас великой тайной, но оно помогает нам осмыслить мировую историю [16]. Не только в истории евреев, но и в истории всех античных культур созревало человечество для принятия Христа. Ветхий Завет еврейский был откровением Бога Отца; Ветхий Завет языческий был откровением мировой души, раскрывавшейся для восприятия Логоса. До Христа мир не знал вселенской религии; все религии были национальными и ограниченными, но мир шел с разных концов к вселенскому религиозному сознанию, к вселенской религии. Христос явился как единственная и неповторимая точка мировой истории, в которой совершилось самосознание человека, освобожденного от гипноза стихийных и хаотических сил. Всемирная Римская империя создала историческую почву для вселенской религии. Мировая душа язычества дала плоть Церкви.

Началась всемирная история человечества.

3) ХРИСТОС И НОВЫЙ ЗАВЕТ

Христос явился в мир как оправдание творения, как смысл, Логос творения. Христос — предвечный Сын Бога — усыновил человека Богу, усыновил все творение, возвратил к Творцу Своей искупительной жертвой. То, что было не по силам человеческим, не по силам природным, оказалось по силам Сына Человеческого и Сына Божьего. Жертва, принесенная человеком, его кровь и страдания, не может искупить греха, не спасает, так как не соответствует всей безмерности содеянного преступления и не есть еще действие совместное с Богом, не есть еще богодейство. Бог давно говорил уже избранному народу Своему через пророка Исаию: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». «Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть» [17]. Жертва не искупала греха, и не спасало исполнение закона. Закон Ветхого Завета, как и всякий закон до Христа, был лишь предварительным подготовлением человечества к принятию религии любви и свободы. Религия Христа не есть уже религия жертвы и закона, а религия любви и свободы. В религии Христа кровавая жертва заменяется жертвой бескровной — евхаристией, приобщением к вселенской жертве Христа, отменившей все другие жертвы, а Закон заменяется свободной любовью. Богу нужны не жертвы и истязания, а свободная любовь человека, свободное соединение человеческого с божеским. Новый Завет и есть завет свободной любви человека и Бога.

Сущность христианства, которую многие тщетно пытались разгадать со стороны, — в личности Христа, в космической роли этой таинственной Личности. Евангелие есть учение о Христе как Искупителе и Спасителе мира, а не учение Христа. По Евангелию, путь спасения — Сам Христос, Его божественная Личность, а не евангельская мораль, не христианские поучения. Если брать учение Христа и отвергать самого Христа, то в христианстве нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального. В Ветхом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали. А моральное учение Канта некоторые даже находят более возвышенным, чем христианское. Все христианское учение было уже подготовлено греческой и восточной мудростью, даже таинства христианские имеют свой прообраз в таинствах древних религий. Космическая атмосфера богосыновства давно уже назревала в мире, в разных частях мира было уже много христианского. Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве — Сам Христос; Его только не было еще в мире и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная, неповторимая точка соединения божеского и человеческого; только однажды в истории мира можно было увидеть Бога во плоти, притронуться к Нему, прикоснуться к Его телу, ощутить Его близость. Только через Христа отношение человека к Богу становится интимным, через Христа Бог стал родным и близким человеку. Бог открывался человеку и в древних религиях, сообщал людям Свою волю через избранных Своих людей, но никогда до Христа не воплощался Бог, не являлся в образе личности. Все уже было в мире по частям, все назрело, все подготовилось, но Самого Христа еще не было. Была в Греции религия Диониса, но Дионис был лишь космической атмосферой, стихией, полной предчувствий. Только однажды в истории мира была дана возможность увидеть Бога в человеческом образе, и то было чудом истории, единственным по своему значению, чудесным фактом искупления и спасения. Вера в этот чудесный факт, любовь к этой таинственной личности, приобщение к Христу — спасительны.

Учение о богочеловечестве Христа, христологические догматы — факты, мистические факты вселенской истории, а не теории, не умственные доктрины, не отвлеченные построения, как то хотят представить рационалисты. Гарнак видит интеллектуализм в христианской догматике и призывает к простой сердечности в отношении к Христу, не решая вопроса о том, кто был Христос. Это роковое заблуждение. Кто был Христос и что Он для нас, это не умственный вопрос, не вопрос той или иной теории разума, это вопрос нашего религиозного опыта, нашего религиозного восприятия, вопрос реального факта. Мы хотим реально воспринять Христа, сделать Его фактом нашего опыта, и потому для нас не может быть безразлично, кто Он, что Он для нас. Не познание наше о мире и не интеллектуальные наши теории меняются в зависимости от того, что мы мним о Христе, а сам мир и само наше существование меняются от этого. Если Христос — Сын Божий, Логос, то мир имеет Смысл и у меня есть надежда на вечное спасение; если Христос — человек, то мир бессмыслен и нет для меня религии спасения. Догматы — факты, и только как факты они нам дороги. На вселенских соборах дело шло не о философских теориях, а о жизни и смерти, о религиозном восприятии таинственных реальностей. Догматы — обострение внутреннего зрения, открытие мистических фактов в глубине своего опыта. Только религиозное восприятие в силах решить вопрос, кто Христос и в чем «сущность» христианства; историческое исследование и философское умозрение само по себе бессильно установить религиозный факт.

Христос не хотел никакого насилия; Он не насильственно спасал, хотел любви и свободы, утверждал высшее достоинство человека. Христос явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан силами этого мира. Еврейский народ отверг Христа, не узнал в Нем Мессии, так как ждал земного царя, могущественного и славного, устроителя земного царства. Христос был распят тем миром, который ждал своего мирского царя, ждал князя этого мира и не имел той любви к Отцу, которая помогла бы узнать Сына. И до сих пор мир не понимает, почему Христос не пришел в силе и славе, почему не явил Своей божественной мощи, почему так бессильна религия Христа в истории, почему христианство получает удар за ударом и не удается, не устраивает этого мира. Но весь смысл явления Христа миру в том и заключается, чтобы мир свободно узнал Христа, полюбил Царя в образе Распятого, увидел божественную мощь в кажущемся бессилии и беспомощности. Христос хотел свободной любви человека и потому не мог запугивать его своим могуществом, насиловать своей властью. Если бы Христос явился в силе и славе, как Царь, то Он не был бы Искупителем, то спасительная жертва не совершилась бы. Кажущееся бессилие Христа и христианства свидетельствует о Христе, о Его божественности, а не против Него. В конце мировой истории Христос явится как Царь, явит миру Свою силу и славу, будет властвовать над миром, миру обещано наступление Его тысячелетнего царства. Но в царство это войдут те, которые полюбили Распятого, в Нем свободно увидели Бога и Царя. Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын Бога умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога — Любовь, а не устрашились Бога — Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закончилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения — в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью. Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в его лоно. Христос не совершал чудес в истории, отверг этот дьявольский соблазн, так как в свободе человека видел смысл истории, так как чудеса были бы насилием и не оставили бы места для достоинства и заслуги любви к Христу. Христос Сам был чудом, Его жизнь была чудесной. И все неудачи христианства в истории могут только подтверждать истину о Христе, могут лишь усилить любовь к Нему.

Слишком часто делают Христа ответственным за слабости христианина, не хотят верить в Христа, так как не доверяют христианину. Требуют от христианина великого подвига, который доказал бы, что Христос — Бог, что в Христа можно верить. Но сила Христова и правда не зависят от подвигов христианина, не им доказываются, а ему доказываются. Сам Христос свидетельствует о Себе, и свидетельства этого не в силах побороть все слабости христианина. Истина о Христе не доказывается силой человека, а скорее, его слабостью, так как истина эта в том и заключается, что человек бессилен сам спастись и спасается через Христа. Трудно современному человеку поверить в Христа, со всех сторон окружают его препятствия. И самое сильное препятствие, быть может, в том, что не видят чуда от веры в Христа, что поверивший в Христа все еще остается слабым человеком. В этом ожидании чуда, требовании чуда от поверившего, чтобы самому поверить, скрыт великий соблазн, дьявольская хитрость. Часто чудо совершается незримо, а чуда видимого, громового чуда человечество не заслужило еще. Христианин слишком малого еще заслужил, а смотрящие со стороны, не произойдет ли чего-то особенного, чтобы поверить, ничего не заслужили. Порядок природы, которым мы скованы по рукам и ногам, не может быть отменен для каждого из нас; он отменяется лишь путем вселенской истории, лишь завершенным искуплением. Великое чудо, которого ждет человек и с ним весь мир, — когда все наши мертвецы встанут из гробов и оживут, совершится лишь в конце истории, к нему все мы должны готовиться. Наша вера и наша надежда, что чудо это совершится, основаны на чуде, которое уже совершилось, на чуде воскресения Христа.

В воскресении Христа был один раз за всю мировую историю абсолютно отменен порядок природы, был дан реальный пример преображения мира. Со стороны величайшее чудо истории не видно, неверующему нельзя доказать, что Христос воскрес, тут нет доказательного насилия, но тот, кто увидел это чудо, кто поверил в него, тот знает, что мертвые встанут для вечной жизни. И все бессилие христианина перед страшным призраком необходимости, вся его слабость перед законным порядком природы не может поколебать этой веры. Христос умер на кресте — эту слабость видит весь мир; Христос воскрес — эту силу видит лишь любящий Его и верящий в Него. Свобода веры и достоинство человека в деле спасения основаны на этой извне видимой слабости Сына Божьего и извне невидимой Его силы. И пусть неверующие, смотрящие со стороны, не ждут чудес от христианина, чтобы поверить, чтобы войти в мистический круг; они ведь не видят чуда, реально уже совершившегося, чуда воскресения Христа, и ничего не увидят до тех пор, пока свободная любовь не одержит в них победы над вынужденной силой.

Христос — центр истории, смысл истории; история шла к Нему и идет от Него. Но христианство не вместило еще полностью откровения об исторической судьбе человечества на земле. Это — странная тайна религиозной диалектики бытия. Искупляющая сила Голгофской жертвы заполнила христианское сознание. Ветхий мир должен был умереть во Христе, чтобы воскреснуть во Христе. Смысл христианской эпохи истории был в подвиге самоотречения, в вольном отказе от самоутверждения в порядке природы, и христианские святые и подвижники выполняли эту космическую по своему значению задачу. Человечество должно было в избранной своей части принять внутрь себя Христа, обожить человеческую природу слиянием с Христом. Это обожение, это преодоление порядка природы путем аскетизма должно было принять форму индивидуального, личного спасения во Христе. И христианство, выполнявшее свою историческую миссию, в сознании своем не вмещало понимания смысла творческой истории, смысла мировой культуры. Христианство есть эпоха отрицания греховного мира, смерти его с Христом-Искупителем, есть антитезис, и этим определяется кажущаяся односторонность и неполнота христианской истины.

4) О ХРИСТИАНСКОЙ ИСТОРИИ И ИСТОРИЧЕСКОМ ХРИСТИАНСТВЕ

Что Христос перевернул всю историю мира, это факт, который вынужден признать весь мир, мир не только христианский по своему сознанию, но и чуждый Христу, и враждебный Ему. Христос зачаровал мир, загипнотизировал; от Него пошло безумие, непонятное для язычников и до сих пор. Человечество как бы сошло с ума, с языческого, естественного ума, пленилось таинственной личностью Христа, отказалось во имя этой личности от всех благ античной культуры. По чудесному выражению Розанова, Иисус был так сладок, что весь мир прогорк [18]. Перед Иисусом Сладчайшим все в мире потеряло свою прелесть, стало пресным. В истории мира произошел космический переворот, началось подлинно новое летосчисление, и не могут объяснить этой чудесной роли Иисуса те, которые видят в Нем только человека, хотя бы и самого необыкновенного. И весь крещеный христианский мир, даже потеряв высшее религиозное сознание того, кто был Иисус, в мистической своей стихии чувствует, что в Нем скрыта великая тайна, что с Ним связана величайшая проблема мировой истории. Пусть умственно сравнивают Христа с Буддой, Сократом или Магометом, все же в глубине чувствуют, что это не то, что с пришествием Христа изменился космический состав мира, что вошла в мир сила не от мира сего, что трансцендентное стало имманентным. Самые позитивные историки знают, что после Христа ось мировой истории изменила свое направление; Христос стал темой мировой истории. Сознание греха и сознание спасения во Христе в «Исповеди» бл. Августина было рождением нового человека. Вся ткань человеческого существа стала непохожей на ветхую, языческую ткань. Ощущение и сознание вечной гибели от греха и вечного спасения от Христа стали определяющей силой истории. После Христа история мира пошла не по пути наименьшего сопротивления, как хотят думать позитивные историки, а по пути наибольшего сопротивления, по пути сопротивления всему греховному порядку природы. Жажда личного спасения стала основным мотивом истории, и временное непонимание смысла истории, смысла земного существования человечества во времени стало как бы исполнением этого смысла.

Христианская история, говорят, не удалась, христианство не осуществилось в истории, но сама эта неудача, сама неосуществленность христианства поучительна для понимания религиозного смысла истории, поддерживает истину христианских пророчеств. В христианской истории совершили свой великий подвиг самоотречения и аскетической победы над природой христианские святые, из которых состоит подлинная Церковь Христова. Но весь «христианский» мир не принял реально христианства, все еще остался языческим. Христианская история была сделкой с язычеством, компромиссом с этим миром, и из компромисса этого родилось «христианское государство» и весь «христианский быт». Христианская история была прохождением через ряд искушений, тех дьявольских искушений, которые были отвергнуты Христом в пустыне: искушением царством этого мира, искушением чудом и искушением хлебами. Искушения христианской истории отразились на историческом христианстве, которое оказалось компромиссом подлинной религии Христа с царством князя этого мира. Монашеское христианство, аскетическое по форме, по содержанию было слишком от мира сего и потому не могло создать мира иного. Средние века, которые будут для нас вечным поучением и ко многим сторонам которых мы неустанно должны возвращаться, особенно поучительны сочетанием небесной мечты с земной силой этого мира, лежавшего еще во зле. Совершающееся искупление как бы закрывало творческую тайну космоса, и человечество все соединялось с тленной плотью этого мира, которую проклинало в своем аскетическом сознании.

Средние века — самая загадочная и чарующая эпоха мировой истории, полная антитезисов и противоречий. Средние века не есть эпоха варварства и тьмы; этот старый взгляд давно уже оставлен культурными историками, наоборот, это эпоха великого напряжения духа, великого томления по абсолютному, неустанной работы мысли, это эпоха культурная и творческая, но не дневного творчества, а ночной культуры. Ночное сознание средневековья было полно прозрений, и в иных своих точках средневековье приближалось к несказанному. Эпоха не только самая аскетическая, но и самая чувственная, отрицавшая сладострастье земное и утверждавшая сладострастье небесное, одинаково породившая идеал монаха и идеал рыцаря, феодальную анархию и Священную Римскую империю, мироотрицание церкви и миродержавство той же церкви, аскетический подвиг монашества и рыцарский культ прекрасной дамы, — эпоха эта обострила дуализм во всех сферах бытия и поставила перед грядущим человечеством неразрешенные проблемы: прежде всего проблему введения всей действительности в ограду церкви, превращения человеческой жизни в теократию. Душа средневековья — чувство покорности Господу, рыцарская верность Богу, Христу и Деве Марии — предметам любви. Во имя мистической покорности воздвигали люди средневековья готические храмы, устремленные ввысь, шли в крестовый поход освобождать Гроб Господень, пели песни и писали философские трактаты, создавали чудесный, полный красоты культ, любили прекрасную даму. Душа средневековья женственна, покорна Богу, отдается Христу, и она же рыцарски мужественна в своем походе против врагов Господа. Романтики всегда возвращались и будут возвращаться к средневековью, видят там родственное себе томление. О, мы прекрасно знаем, что средневековые люди нередко были полны грубости и жестокости, что средневековая теократия была подменой власти Божьей властью человеческой, что с веками этими связана инквизиция и суеверия, но все это только подчеркивает двойственный и сложный характер эпохи.

Средние века были устремлены к небу, в религиозном своем сознании проклинали землю, и земля оставалась языческой, само царство небесное на земле становилось язычески земным. Идеал феодального рыцарства, равно как и идеал Священной Римской империи, был странной смесью язычества с христианством. Эпоха, проникнутая сознанием греховности любви, была эротична до глубины своих основ, создала культ Мадонны и влюбленности в Христа, сблизила культ прекрасной дамы с вечной женственностью мировой души. Всякому известны тьма и невежество средних лет человечества. Но можно ли сказать, что была философским безвременьем и темнотой эпоха, в середине которой явился Иоанн Скотт Эригена, а в конце Мейстер Эккерт? Была ли некультурна эпоха Данте и Фомы Аквинского? Вся античная культура вошла в средневековье, мировая душа жила и развивалась в течение этих оклеветанных веков. Напряженное чувство личности, личного спасения (у монашества) и личной чести (у рыцарства) утверждалось в эпоху, которую принято считать временем полного порабощения личности. В основе феодального строя лежало начало личности, и последующее обмещанение и обуржуазивание мира стерло краски индивидуальности. Средневековые ужасы миновали безвозвратно, средневековая дикость ушла в глубь прошлого, средневековая красота, средневековая культурность, средневековая напряженность духовного томления манят нас и до сих пор. Философия будущего больше будет иметь общего с философией средневековой [19], чем с новейшей, новая общественность — с теократией, новая религиозная жизнь будет как бы восстановлением средневековья, но освобожденного от дуализма, переведшего томление в реальность. Почему же идеалы средних веков не удались, не реализовались, почему наступила эпоха нового богоотступничества, светского гуманизма, возрождения язычества, а затем атеистического позитивизма и позитивного социального строительства? Почему великая, святая идея теократии, Града Божьего, стала ненавистной новому человечеству, почему оно отказалось от томления по небу, почему ничего не вышло с грандиозным опытом охристианить мир без остатка? Почему все надежды нового человечества идут вразрез с мечтами средневековья? Как можно отстоять религиозный смысл истории, если произошел такой крах с самой религиозной эпохой, что пропала у человечества охота религиозно организовать жизнь и религиозно направить историю?

Этот трагизм христианской истории в том коренился, что христианская религия все еще не была полным откровением, что не наступили еще времена для раскрытия положительной религиозной антропологии, монистической правды о земной судьбе человечества. В религии Христа был дан Богочеловек и открылась правда о личном небесном спасении, но не было еще дано богочеловечество и не была еще целиком открыта правда о соборном спасении мира, о пути осуществления духа Христова в мировом космосе. В христианстве не было положительного религиозного идеала общества, и аскетический подвиг святых был как бы антагонистичен самой постановке этой проблемы. Поэтому дуализм небесного и земного, религиозного и мирского стал хронической болезнью христианской истории. Человечество, как бы предоставленное самому себе в делах этого мира, в историческом творчестве культуры и общественности, беспомощно строило свою антропологию, свое человеческое учение об обществе и о пути истории. Богочеловек явился в мир; мистический акт искупления совершился, но богочеловеческий путь истории еще не был найден, все еще оставалось обширное поле для подмены божеского человеческим, для соблазнов князя этого мира, который всегда охотно подсказывает, как лучше устроить мир, когда Дух Святой не вдохновляет еще человечества. И история христианской теократии была подменой, соблазном; в истории этой или господствовала ложная антропология (католичество) или совсем почти отсутствовала антропология (православие). Католичество было очень антропологично, в нем было слишком много человеческого, и оно создало ложную теократию — папоцезаризм, в котором власть божеская была подменена властью человеческой, папа был признан заместителем Христа, и человек этот был почти обоготворен. Католическое учение о церковной иерархии с папой во главе было ложной религиозной антропологией и обнаруживало отсутствие подлинной религиозной антропологии — откровения богочеловечества, в котором Сам Христос есть Царь и Первосвященник и не имеет заместителей. В иерархии священства жила ангельская небесная иерархия, смешанная с звериной земной иерархией, а священная человечность еще не была явлена. Западный папизм был слишком явным соблазном князя мира сего, продолжением языческого царства — imperium romanum [20], на которую слишком походит католическая церковь. Католичество возвысило человеческую стихию, почти обоготворило ее в лице папы и князей церкви и принизило ее, втоптало все человеческое в грязь в лице мирян, людей вообще [21]. Лжерелигиозная антропология западного папоцезаризма, положенная в основу католической теократии, была принижением личности Христа, отделением человеческого от божеского; в ней не достигалось богочеловечество и не давалось непосредственное общение с Богочеловеком. Для мирян, в которых не было положительного зла, отравлявшего католическую иерархию, Христос не был внутренним, оставался внешним; они подражали страданиям Христа, влюблялись в Христа, как во внешний объект, но не принимали Христа внутрь себя. Безумна была мысль, что можно найти на земле заместителя Христа, что можно обожить человеческую природу превращением Церкви в государство, а не свободным принятием внутрь себя Христа. Ведь в св. Франциске Ассизском больше было священства, чем в любом папе.

На православном Востоке, в Византии, христианский мир подвергся другому соблазну, соблазну цезарепапизма: там царя признали заместителем Христа и человека этого почти обоготворили. В православии слишком мало человеческого, нет никакой антропологии, но зато хранилось подлинно божеское. Византийское, теократическое царство было тем же соблазном языческого царства этого мира, которое господствует везде, где мир не сливается с Богом. Папоцезаризм и цезарепапизм были двумя формами «христианского государства», двумя ложными попытками власти этого мира выдать себя за христианскую, в то время как никогда не было сказано и предсказано, что религия Христа будет властвовать над миром, будет преследовать и насиловать (а не сама преследоваться и насиловаться). «Христианское государство», делающее вид, что мир принял христианство и что христианская власть господствует над миром, во всех своих формах было исторической сделкой христианства с язычеством. «Христианское государство» не было даже государством христиан, скорее, является государством нехристов. Государство — языческого происхождения, и только для языческого мира оно нужно; государство не может быть формой христианской общественности, и потому католический папизм и византийский цезаризм — остатки язычества, знаки того, что человечество еще не приняло в себя Христа. Для человечества, принявшего Христа, для богочеловечества в пределе не нужна власть человеческая, так как оно абсолютно покорно власти Божьей, так как для него Христос — Царь и Первосвященник. Подлинная теократия есть откровение богочеловечества на земле, откровение Св. Духа в соборном человечестве. В христианской истории, в «историческом христианстве» времена этого откровения еще не наступили, и человечество соблазнялось, жило в своей коллективной истории по-язычески. Исключительно аскетическое религиозное сознание отворачивалось от земли, от плоти, от истории, от космоса, и потому на земле, в истории этого мира языческое государство, языческая семья, языческий быт выдавались за христианские, папизм и вся средневековая религиозная политика назывались теократией. Против лжерелигиозной антропологии, против сомнительной, подложной теократии восстало человечество, освобождающее и утверждающее свою человеческую стихию. Наступили времена реформации и гуманизма.

Протестантизм был не только разрывом с Церковью, но и здоровой реакцией против уклонов католичества, против вырождения Церкви; протестантизм пытался восстановить свободу Христову, которая была окончательно утрачена; в протестантизме утверждалось личное начало, которое лежало в основе религии Христа. Ложное учение средневекового католичества о человеке, лжерелигиозное принижение человеческой личности привели к протесту, относительная правота которого несомненна. Протестантизм должен был явиться потому, что в истории христианства не было положительной религиозной антропологии, и пустое место заняла ложная антропология. В протестантском восстании личности и утверждении свободы зачался новый человек, человек новой истории. Протестантизм в начале своем был мистичен [22], но не имел в себе творческих религиозных сил, нес с собой лишь отрицательную правду и в дальнейшем своем развитии перешел в рационализм. Если в католичестве было ложное, сбившееся с пути учение о церкви, хотя была сама Церковь, то в протестантизме сама идея церкви начала постепенно истребляться. Рационалистический индивидуализм, а потом позитивизм оказались пределом этого отрицательного развития.

Ту же правду, которая провозглашена была протестантизмом и была началом революции человеческого духа, еще смелее и крайнее утверждал гуманизм. Гуманизм восстал против бесчеловечной антропологии католичества, да и всего исторического христианства, отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии, во имя честного и открытого утверждения чисто человеческой стихии и человеческой власти. Гуманизм взял под свою защиту проклятую землю, в язычестве искал освящения отвергнутой христианством плоти. Католичество утверждало не божественную власть в мире, а власть человеческую, выданную за божественную (власть папы и церковной иерархии), гуманизм требовал освобождения от лжи, снимал цепи и утверждал власть человеческую, ничем не прикрытую. И в этом была доля правды. Человечество должно было освободиться от ложных, сомнительных теократий, стать на ноги, очеловечиться и очеловечить всю свою культуру, чтобы явилась почва для истинной, подлинной теократии, чтобы вольно и сознательно подчиниться власти Бога, Бога, а не папы или цезаря, не человеческого иерархизма. Гуманизм справедливо восстал и против католического папоцезаризма, и против православного цезарепапизма. На пустом месте религиозного сознания христианского мира, которое до сих пор заполнялось ложью, появился гуманизм и стал поднимать человека, ставить его на ноги. Антропология католичества была, в конце концов, языческая. В основании ее лежал соблазн imperium romanum. Католичество было пропитано этой языческой антропологией и теряло связь с божеским; православие сохранило связь с божеским, но не имело никакой самостоятельной антропологии, отражало восточную приниженность человеческой стихии. И вот человечество в исторических своих путях должно было пройти безрелигиозный гуманизм, чтобы наступили времена религии богочеловечества, чтобы открылась человечеству религиозная правда о его окончательной земной судьбе. Началась эпоха самоутверждения безбожного человечества, тяжелый опыт, который должен был быть изжит до конца, прежде чем человечество могло вступить на путь богочеловеческий, прежде чем была религиозно сознана истинная антропология, не бесчеловечная антропология исторического христианства, не безбожная антропология гуманизма, а антропология богочеловеческая. Новый гуманизм имел свои корни в религии Христа; без Христа в прошлом он не мог бы так возвысить человека, но не сознавал своего происхождения.

Гуманизм привел к Декларации прав человека и гражданина и к Великой французской революции. Гуманизм стал утверждать себя как отвлеченное начало, как начало не только самостоятельное, но и высшее. Отвергли всякую сверхчеловеческую святыню; человека и человечество признали высшей святыней. Освобождение от ложной теократии и бесчеловечия, прикрытого религией, вело к уничтожению всякой религиозной святыни, к обоготворению человека и человечества, к безбожию. Поэтому весь гуманистический, освободительный процесс двойствен: он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть образующейся религии человеческого самообоготворения. В Великой французской революции и во всех освободительных революциях была несомненная правда, восстание против несомненной лжи, освобождение от первоначального рабства, но было и новое зло, обоготворение человеческой стихии, поклонение новому земному богу вместо Отца Небесного, с которым соединил нас Христос. Гуманизм, религия человечества, человеческого могущества и человеческого совершенства, стал пафосом нового, потерявшего Бога человечества. Гуманизм окончательно убедил людей нового времени, что территорией этого мира исчерпывается бытие, что ничего больше нет и что это очень отрадно, так как дает возможность обоготворить себя. Гуманизм лег в основание либерализма и французской революции, а потом он же стал душой социализма и анархизма. Теоретическое миропонимание гуманизма вылилось в форму позитивизма разных оттенков. Отрицание Бога, иного мира и всего трансцендентного признали достаточным основанием того пафоса, по которому человек божествен, человек имеет бесконечные права, человеку предстоит блестящее будущее. Но этот же самый божественный человек, согласно учению гуманистического позитивизма, произошел из низкого состояния, вышел из недр неорганической материи; этот человек смертен, этот человек не обладает даже реальным единством личности и есть лишь игра природных и социальных сил. Вл. Соловьев очень остроумно говорил, что гуманистический позитивизм у русской интеллигенции покоится на странном силлогизме: «человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». Почему же не поедать друг друга, почему не ненавидеть? В действительности так и есть, не любят ведь, поедают и ненавидят.

Но, чтобы вступить окончательно на путь богочеловеческий, человечество, по-видимому, должно пройти до конца соблазн отвлеченного гуманизма, попробовать на вершине исторического процесса, в поздний час истории устроиться самостоятельно на земле, стать на ноги, отвергнув все источники своего бытия. За соблазнами imperium romanum, ложной теократии, папоцезаризма и цезарепапизма последовали соблазны гуманизма, народовластия, социализма и анархизма. Раньше обоготворяли человека-папу и человека-цезаря и этим изменяли Богу, потом стали обоготворять всех людей, человечество, народную волю, изменяли Богу во имя той же человеческой власти — народовластия. Социализм и анархизм обострили проблему хлеба и проблему власти и даже безрелигиозное сознание привели к эсхатологическим предчувствиям. Социализм и анархизм — предельные этапы новой истории, последние соблазны человечества, и страшны они своим внешним сходством с формами новой теократии, призванной окончательно разрешить проблемы хлеба и власти, всех насытить и освободить. В конце XIX века появляются Ницше, декадентство и безрелигиозная мистика. Человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого мира, но всегда оказывается трагически беспомощным. Критика Канта оставила в душе человека пустоту, которую он должен произвольно заполнять. Позитивизм и критицизм освободил человека от всякой безусловной реальности, водворил человека на территорию феноменалистического иллюзионизма. Так превращается гуманизм в новую форму лжи, так исчезает мало-помалу и та часть истины, которая в гуманизме заключалась. Назревает сознание, что правда о человеке может быть открыта и утверждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии богочеловечества. Все острее чувствует современный человек, что безбожный гуманизм — бесчеловечен.

Но осмыслить опыт новой истории старохристианское религиозное сознание не в силах. Ветхое сознание не вмещает смысла истории, и вся драма новой истории представляется ему или недоразумением, или сплошным злом, дьявольским наваждением. Но будущее двойственно: в нем явится и величайшее, окончательное добро, и величайшее, окончательное зло. Для явления окончательного добра должен был совершиться процесс истории, и потому все эпохи истории имеют глубокий религиозный смысл. Религиозно-космический процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма человека новой истории, весь новый опыт подготовляют материны для нового откровения. Только новое религиозное сознание может осмыслить все, что произошло нового с человеком, может ответить на его недоумение, излечить его от тяжкой болезни дуализма, которой страдало все христианство в истории и которое передалось миру, с христианством порвавшему.

5) О ТРЕТЬЕМ ЗАВЕТЕ И ЕГО СВЯЗИ СО СМЫСЛОМ ИСТОРИИ

Процесс истории привел человечество XIX века к идее прогресса, которая стала основной, вдохновляющей, стала как бы новой религией, новым богом. Человечество перестало верить в Бога и тем пламеннее стало верить в прогресс человеческий, в свое великое будущее. «Свое» — вот слово, заключающее в себе страшную иронию, так как ни один из живших и живущих людей не может реально назвать это «будущее» своим; ни один человек не войдет в это будущее живым, войдут его истлевшие кости. Идея прогресса, развития человечества, движения его к какой-то высшей цели была чужда античному миру: это не языческая идея. Идея эта зарождалась в мессианистском сознании ветхозаветных пророков, в апокалиптических чаяниях религиозного завершения мировой истории, религиозного исхода из мировой трагедии. Идея прогресса и есть идея смысла истории, истории как пути к Богу, к благодатному концу, к Царству Божьему. Идея эта связана с религиозными пророчествами, с ветхозаветными пророчествами о пришествии Мессии и новозаветными пророчествами о втором пришествии. Но христианские пророчества и обетования не осуществились еще в истории, и христианское сознание не вместило еще религиозного смысла прогресса. Причудливая диалектика истории передала идею прогресса в руки нового человечества, настроенного гуманистически и рационалистически, отпавшего от христианской религии, принявшего веру атеистическую. В безрелигиозном сознании нового человечества древние чаяния Царства Божьего смешались с чаяниями царства князя этого мира; обетования второго пришествия Христа затмились христианскими же обетованиями о пришествии земного бога — врага Христова. Позитивная теория прогресса и есть религия грядущего земного бога, и все ее чаяния предсказаны пророческими христианскими книгами. Теория прогресса заключает в себе противоречие, которое не в силах осмыслить позитивистическое сознание. Учение о прогрессе, о смысле истории неизбежно предполагает благодатное завершение истории, конечный исход, конец истории, ту или иную эсхатологию; в эсхатологии — пафос религии прогресса, душа ее. А вместе с тем прогрессисты-позитивисты отрицают конец истории, исповедуют религию плохой бесконечности, отсутствия конца во времени, бесконечного совершенствования. Всякий верующий в прогресс ждет, что прогресс приведет к хорошему, благому концу, что восторжествует царство счастливого, свободного, сильного, божественного человечества, и вдохновляется этим грядущим земным совершенством. Но тот же верующий в прогресс мыслит процесс бесконечным, не имеющим никакого конца во времени, а всякое грядущее совершенство считает подлежащим смене состоянием еще более совершенным, еще более далеким. Прогрессисты мечтают о земном абсолюте, который когда-нибудь появится во времени, и это есть чаяние мессианистское, жажда исхода из исторической трагедии. Позитивисты, исповедующие социальные утопии, ждут страшного суда над злом прошлого, ждут окончательного торжества правды на земле, но смешивают правду Божью с правдой человеческой, суд Божий с судом человеческим, чаяния Христа-Мессии с чаяниями Антихриста, земного бога. Рационалистическое сознание мешает им принять идею конца истории и мира, которая предполагается их неясными чувствами и предчувствиями; они защищают плохую бесконечность, торжествующую в жизни натурального рода. История не может иметь смысла, если она никогда не окончится, если не будет конца; смысл истории и есть движение к концу, к завершению, к исходу. Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая имела начало и будет иметь конец. В исторической трагедии есть ряд актов, и в них назревает окончательная катастрофа, катастрофа всеразрешающая. В религии социализма, этом последнем слове учения о прогрессе, есть конец. Социализм верит, что старый мир разрушится, что над старым злом будет произнесен окончательный суд, что настанет совершенное состояние на земле, царство человеческой правды, что люди будут как боги. Мировая социальная катастрофа, наступление социалистического рая — все это вывернутая наизнанку религиозная идея конца истории, начало уже сверхисторического. В сознании своем социалисты утверждают, что прогресс будет бесконечным; но в стихии своей утверждают конец, социалистический конец истории, исход, спасение человечества от всех бед и зол, обоготворение человечества. В этом ожидании конца весь пафос социализма. Появление религии прогресса и социализма обостряет религиозно-эсхатологическую проблему, ставит перед христианским сознанием вопрос о религиозном смысле истории и ее завершении, служит возрождению религиозному, связанному с обетованиями и пророчествами.

Апокалипсис, откровение св. Иоанна, и есть христианская книга, в которой заключены пророчества о конце истории, которая тесно связана со смыслом истории. Апокалипсические пророчества говорят о грядущем разделении мира, об образовании в конце истории как царства князя этого мира, так и царства Христова. Будущее двойственно, в нем зло должно быть окончательно отделено от добра. Смысл истории согласно Апокалипсису заключается в освобождении человеческих сил для последней борьбы добра и зла, Христа и Антихриста. Церковь должна приготовиться в мире, ибо в конце «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» [23]. Самое существенное в Апокалипсисе — это пророчество о наступлении тысячелетнего царства Христа на земле — хилиазм [24]. Хилиастическая надежда и есть основа всякого упования на наступление царства Божьего на земле, царства правды на этой земле. Все социалистические утопии, надежды на наступление грядущего совершенства, на благой результат прогресса есть психологическое переживание и психологическая трансформация хилиазма. Социалистическая религия есть обратный хилиазм, и в связи с ней должен возродиться хилиазм истинный. Все прогрессисты верят, что прогресс должен хорошо кончиться, должен привести к благому результату, к земному совершенству. Это — хилиастическая надежда, но лишенная всех оснований, всех корней. Ждут прогрессисты наступления царства Божьего на земле, а в Бога перестали верить. И ничего не могли выдумать прогрессисты кроме того, что заключалось в части апокалиптических пророчеств, но части, оторванной от целого и потому лишенной высшего света. Во всяком революционном «максимализме» (в широком смысле этого слова) есть бессознательный хилиазм, ложное религиозное ожидание. Но социальный максимализм обычно принимает форму отрицания истории.

Процесс не только мирового, но и личного спасения совершается историей, так как судьба личности зависит от судьбы мира. Спасение не есть дело уединенное, оторванное от вселенной, не может быть результатом личного самопогружения. Спасающейся личности предназначено жить в божественном космосе, в преображенном мире, и надежда на спасение есть надежда на всеобщее воскресение, воскресение мировой плоти. Прогресс совершается для всех людей, поколений прошлых, настоящих и будущих, для каждой былинки бытия. Дело спасения есть дело вселенское, и путь спасения есть путь вселенской истории. Спасение есть победа над первоисточником мировой испорченности, вырывание корней зла; спасение есть полное преобразование всего бытия, рождение к новой жизни самой материи мира. Спастись — не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись — значит так преобразить этот мир, чтоб над ним не властвовала смерть, чтобы в нем все живое воскресло. Спасение есть дело жизни, а не смерти, дело этого мира, а не другого. Элементы этого же мира должны быть подготовлены для вечности, плоть этого мира и каждого существа в этом мире должна стать нетленной. Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится лишь в ее конце. Слишком ясно для полного религиозного сознания, что спасение есть дело всемирно-исторической жизни, всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира, всемирно-исторической подготовки воскресения, а не индивидуального перехода в другой мир путем смерти, путем выхода из исторической жизни. Религия Христа зовет нас к борьбе за жизнь, к мировой победе над смертью, к завоеванию воскресения историей и творчеством. Религиозный человек должен дорожить жизнью больше, чем нерелигиозный, и должен больше ненавидеть смерть.

Все разрушительные смертоносные силы природы в грехе зачались и бороться с ними нужно как со злом. Инстинкт самосохранения и жизнеутверждения есть религиозно здоровый инстинкт. Религиозно должен человек охранять себя и свою жизнь от злых сил, собирать жизненные силы для участия в деле спасения, осуществляемого мировой историей. Идеализация смерти есть соблазн и грех. Человек отвечает за свою жизнь перед Богом и должен развивать полученные свыше дары. Достоинство человека — в его жизни, а не в смерти, в соединении духа с плотью, а не в отделении духа от плоти, в соединении индивидуальной судьбы личности с исторической судьбой мира, а не в отделении личной судьбы от мировой. И в той частной форме борьбы за жизнь, которую утверждает позитивизм, есть положительная правда, превращающаяся в ложь лишь тогда, когда претендует на верховенство. Все технические, экономические, политические, медицинские и в лучшем, светлом смысле магические способы противодействия злым силам в свете религиозного сознания не отбрасываются, а лишь претворяются.

Высшая точка христианской истории — аскетический подвиг святых Церкви Христовой, подвиг самоотречения и победы над природой, лишь на поверхности противоречит идее истории, в подвиге этом — лишь кажущийся выход из процесса истории. Подвиг святых отшельников и пустынножителей имел свою положительную историческую миссию, и значение его космическое, вселенское. Нужно было оттолкнуться от язычества. Святые аскеты должны были бросить вызов естественному порядку природы, должны были совершить свой индивидуальный опыт победы над источником зла, опыт активного, а не пассивного страдания, чтоб история мира могла продолжиться и завершиться. Победимость природы, лежащей во зле, победимость ужаса жизни и ужаса смерти опытно показана христианскими святыми. В самой природе мира что-то изменилось после аскетического подвига восточной христианской мистики; мир подготовился к вселенскому пути воскресения. Христианские святые, по видимости выходившие из истории, незримо творили историю. Образовалась церковь святых, таинственный центр мировой души, возвращающейся к Богу. Религиозное сознание исторического христианства не вмещало религиозного смысла истории, но такова была его историческая миссия. Нужно было отрицать историю, чтобы осуществился смысл истории; нужно было пройти через отрицание мира, чтобы религиозно утвердить мир. Ныне мы вступаем в эпоху мирового религиозного кризиса, и развитие религиозного сознания может продолжиться лишь в связи с положительным обращением к истории и земле. Религиозная миссия нашей эпохи не есть уже отрицание истории, а новое ее утверждение, не есть отрицание земли, а новое ее утверждение, новое творчество. Само религиозное сознание восполняется откровением о смысле мировой истории, новой религиозной антропологией, новой теургией.

Развитие ничего не убивает, ничего не истребляет и неизбежно заключает в себе элемент консервативный. Развитие охраняет вневременное достояние прошлого, продолжает дело прошлого, раскрывает содержание семени, посеянного не только в глубине веков, но и в глубине вечности. Развитие не есть отрицание прошлого, а есть утверждение того, что в нем заложено, раскрытие вечных элементов бытия, разворачивание изначальных качеств, пребывавших в потенциальном состоянии. Поэтому в процессе развития неизбежно сочетается консервативность с прогрессивностью [25], с творчеством: охраняется отвоеванная в прошлом сфера бытия и продолжается отвоевание новых сфер бытия, линия раскрытия протягивается дальше. В творческом развитии открывается небывалое. Вместе с тем процесс развития есть процесс трудовой. Развитие с трудом дается, больших усилий стоит и не достигается мечтательной экзальтацией. Процесс развития мучительно медленный, и в нем неизбежны стороны, обидные своей прозаичностью и мелочностью. Должен до конца совершиться нейтральный прогресс очеловечения человечества, исхода из природно-звериного состояния, элементарного освобождения человеческих сил, первоначальной постановки человеческой личности на ноги. Тогда только можно ждать сверхчеловеческого исхода. Этот трудовой характер развития и нейтральный характер очеловечения очень важно понять для религиозного осмысливания истории. Люди религиозного сознания легко впадают в соблазн отрицания истории, для них закрывается смысл трудового развития культуры и религиозно нейтрального процесса гуманизации. Новое религиозное сознание должно понять великий смысл исторического труда [26]. Новое религиозное сознание есть прежде всего освящение творчества.

Но религиозно осмыслить исторический прогресс — значит увидеть двойственность будущего, которую не видят прогрессисты. Прогрессисты понимают историю как улучшение, как бесконечное совершенствование этого мира, уничтожение зла прошлого и нарождение добра будущего. Теории прогресса позитивистов всегда считают зло категорией прошлого, а добро — категорией будущего. Прогресс должен окончательно уничтожить в будущем всякое зло и довести этот мир до состояния совершенства. Теория прогресса в обыденном сознании бестрагична — это прекраснодушная теория, которая хотя и утверждает страдальческий и кровавый путь истории, но верит, что все идет к лучшему в этом лучшем из миров. Раздвоения этого мира на добрую и злую стихию, роста не только добра, но и зла обычное прогрессистское сознание не замечает. Прогрессисты видят внешнюю цель истории и не замечают внутренней ее драмы, которая все более и более обостряется. Только в свете религиозного сознания видна двойственность исторических судеб человечества, видно грядущее в мире разделение на конечное добро и конечное зло, виден трагический и трансцендентный конец истории, а не благополучный и имманентный. Смысл мировой истории не в благополучном устроении, не в укреплении этого мира на веки веков, не в достижении того совершенства, которое сделало бы этот мир не имеющим конца во времени, а в приведении этого мира к концу, в обострении мировой трагедии, в освобождении тех человеческих сил, которые призваны совершить окончательный выбор между двумя царствами, между добром и злом (в религиозном смысле слова). Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая должна кончиться катастрофой. Трагедия никогда не кончается благополучием: исход из трагедии всегда трансцендентен, всегда есть предельный конец имманентного развития данных сил, переход к иному. Задача истории — в творческой победе над источником зла, а не в благополучии. Но, чтобы зло было побеждено, должно выявиться его окончательное ничтожество; оно должно предстать перед человечеством в окончательной своей форме. Пусть сбудутся все обещания древнего змия и змииного пути, тогда выявится ложь этих обещаний. Для свободы выбора человечество должно: 1) стать на ноги, укрепить свою человеческую стихию и 2) увидеть царство правды и царство лжи, конечную форму обетований добра и обетований зла. Первое условие достигается нейтральным гуманистическим прогрессом, элементарным освобождением человечества; это общее поле, на котором работают и силы божеские, и силы дьявольские и на котором дано будет окончательное сражение. Второе условие есть выявление путем исторического прогресса сверхчеловеческих сил, встреча обетований Божьих с обетованиями дьявольскими. Все в мире должно быть доведено до конца, изобличено, обнажено. Окончательное ничтожество зла может быть увидено, лишь в конце истории, когда зло достигнет предельной своей формы, манившей и соблазнявшей людей. Непосредственные, первоначальные последствия первородного греха устраняются человеческим прогрессом; человечество выходит из состояния первобытного зверства и рабства. Внешние и грубые формы зла постепенно отмирают в истории, и прогрессисты справедливо провидят в будущем уничтожение этого первобытного зла. Люди не будут уже поедать друг друга, не будет таких убийств, казней и разбоев, не будет такой тьмы и невежества, такой нужды и беспомощности перед природой. Но тоска усилится, радости будет еще меньше, ужас пустоты и небытия достигнет размеров небывалых. Внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насильственного соединения людей. Самые радикальные социальные перевороты не затрагивают корней человеческого бытия, не уничтожают зла, а лишь отводят его. И самый страшный ужас ждет человечество впереди, самое страшное зло воплотится в будущем, когда окончательно исчезнут первоначальные формы зла. Для победы над грядущим злом растет сила царства Божьего, сила творческая; воплотится в будущем и высшее добро. В этом сущность апокалипсических пророчеств о смысле и конце истории.

Самая большая трудность философии истории скрыта в природе индивидуального, которое, казалось бы, не поддается разумному объяснению, не вмещается ни в какие схемы. Часто утверждают, что всякий провиденциальный план истории сталкивается с индивидуальным, и тайна индивидуального опрокидывает всякий план, всякую схему истории. А ведь история имеет дело исключительно с индивидуальным, неповторимым, конкретным. И новейшие гносеологи (Риккерт и др.) справедливо усомнились в самой возможности законов истории. Нельзя установить законов истории, так как нельзя построить науку истории по образцу естествознания, которое имеет дело с повторяющимися явлениями и устраняет все индивидуальное. «Научная» теория истории невозможна и обычно выливается в мертвую и пустую дисциплину социологии — этого богословия позитивистов [27]. Но религиозное понимание истории возможно уже потому, что религиозное восприятие всегда индивидуально и универсально разом и что религиозный смысл истории исходит из индивидуального, неповторимого факта — Христа. Религиозное сознание в противоположность научному воспринимает и осмысливает абсолютно индивидуальное, и никакого иного бытия, кроме индивидуального, для него не существует. Общее, универсальное так же индивидуально, как и частное — не менее реально. Вот почему религиозный план истории не есть непременно схематизм, как то кажется позитивистам-номиналистам. Пророческое видение будущего не абстрактную, мертвую схему открывает, а живую, индивидуальную трагедию. Сама возможность пророчеств основана на религиозном преодолении противоположности между свободой и необходимостью, которая для рационалистического сознания остается непримиримой антиномией. Необходимый, роковой конец истории, который открывается в пророчествах, и будет делом свободы, постигнутой не как произвол. Христос уничтожил противоположность между человеческой свободой и божественной необходимостью, и христианские пророчества открывают конец истории и путь к нему по ту сторону этой противоположности. Конец истории в такой же мере провиденциален, в какой и свободен. Провиденциальный план истории не может быть насилием над свободой индивидуального, а лишь ее исполнением. Мировая трагедия разрешится не только борьбой Христа с Антихристом, но и человеческой свободой, человеческим усилием и творчеством. Конец истории и путь к концу — не исключительно божественный, а богочеловеческий, и в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека. Только новая религиозная антропология в силах осветить религиозный смысл истории, победить кошмар отвлеченной схемы и безумие индивидуальной игры.

Христианство не полно, так как в нем или совсем не было религиозной антропологии, или была антропология ложная. Христианское сознание выработало на вселенских соборах догмат о богочеловечности Христа; оно же открыло греховность человеческой природы. Но богочеловечность человека и человечества не была полностью вмещена христианским сознанием: ему оказалась почти чуждой сама идея богочеловечества. Антропология исторического христианского сознания осталась еще слишком языческой и ветхозаветной. Человеческая стихия была, с одной стороны, принижена христианством в истории, а с другой — ложно возвеличена в лице папы, царя, иерархии, в человеческом быте и человеческих мнениях, выданных за божеские. Человеческое было соединено с божеским в Христе, индивидуально соединялось у святых, у спасавших свою душу; но на пути истории, на пути культуры осталась отъединенность. Человеческая стихия в одной точке соединялась с Христом и тем спасалась в индивидуальной форме, но исторически, вселенски она утверждала себя по-своему, приняла своеобразный компромисс христианства с языческой антропологией. Человеческая стихия не обожилась и потому осталась и приниженной перед Божеством, и бесстыдной, полной самомнения в своем самоутверждении. Католичество было разом и унижением человека, и непомерным возвеличением; в нем сильна властолюбивая и самолюбивая человеческая стихия. Православие было принижением человеческой стихии, подчинением ее Божеству, столь характерным для Востока исчезновением человека и Боге. И ложная антропология западного католичества, и полное отсутствие антропологии в восточном православии одинаково свидетельствуют о неполном и одностороннем характере христианства в истории, о неизбежности раскрытия полной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, не языческого и не ветхозаветного. Но, скажут, есть ведь новозаветная антропология, преодолевающая и язычество, и Ветхий Завет! Вся историческая драма религии Нового Завета в том, что Новый Завет человека с Богом, Завет любви и свободы не был еще соборным соединением человечества с Божеством. Обожение человечества, путь к которому открыт Христом, в исторических границах Нового Завета не осуществляется и предполагает завершенную диалектику Троичности. Если мессиански-пророческое сознание Ветхого Завета вело к Новому Завету, то мессиански-пророческое сознание Нового Завета ведет к Завету Третьему. Богочеловечество, совершенное соединение человечества с Божеством, может явиться лишь <как> результат проникновения Св. Духа в путь истории и культуры. Заветы Христа остаются индивидуальными, на них нельзя построить религиозного общества и религиозной культуры. Религия Богочеловечества есть религия Св. Троицы, завершение диалектики Троичности, в которой творение свободно возвращается к Творцу. Положительная религиозная антропология, раскрытая в религии Св. Троицы, будет изъявлением прав Бога и прав человека, что в истории было до сих пор разделено, будет раскрытием богочеловечности человека и человечества, новой близости человеческого к божескому. Священнический иерархизм, исполнявший великую миссию, в конце будет преодолен новой религиозной антропологией. Человеческая природа — ничто, взятая сама по себе, самоутверждающаяся, но она божественна, могущественна в единении с Божеством. В святых происходило индивидуальное обожение человеческой природы; это обожение должно начаться в истории, чтобы привести мир к обществу святых — благому результату мировой истории. Человечество, по выражению Вл. Соловьева, есть становящееся абсолютное, и в этом религиозный смысл истории и религиозная задача человеческой культуры. Новая религиозная антропология прекратит распрю гуманизма с Богом, откроет безумие безбожного прогресса и такое же безумие благочестивого регресса. Новое религиозное сознание Третьего Завета изобличит ложь старых теократий, смешавших человеческое с божеским, и новых демократий, обожествивших человеческое, и поведет к новой и вечной теократии, в которой власть будет подлинно божеской, а человек, подчинившийся этой власти, будет поднят на высоту божественную. Но люди переходной эпохи не должны выдавать себя за носителей нового откровения, а лишь за жаждущих, предчувствующих и стоящих у порога.

Положительная религиозная антропология может быть открыта лишь в связи с проблемой происхождения зля, лишь в свете ясного сознания природы зла. Тварная человеческая природа есть и величайшее добро, и величайшее зло. Зло не есть самобытное и абсолютное начало бытия, зло есть творение, отпавшее от Бога и обоготворившее себя и свои силы. Все эмпирические формы зла — смерть, болезнь, нужда, рабство, убийство, злоба, ненависть явились в мир из этого источника. Если самообожествление человеческой природы было источником зла, то обожение человеческой природы будет победой над злом, исходом, спасением. Обожение человеческой природы, богочеловечность и есть новая религиозная антропология, противоположная безрелигиозной антропологии религии человечества, религии человеческого самообожествления и самоудовлетворенности. Вот почему религиозно-антропологический вопрос есть вопрос о разрешении смысла истории. В Апокалипсисе дано пророческое разрешение того антропологического вопроса, который поставлен в книге Бытия.

Революционеры, пламенно верующие в социальное спасение человечества и земной рай, исповедуют ложную антропологию, обратную христианской, и их завет есть завет жертвы, а не любви. Революционер-герой себя самого считает спасителем мира и жаждет себя принести в жертву, пролить кровь для искупления грехов мира. Революционер сам хочет быть Христом, и эта жажда жертвы мешает ему увидеть Христа, поверить в Единого Спасителя. Мнить самого себя спасителем и придавать своей жертве мировое искупляющее значение есть большой соблазн ложной антропологии, соблазн зла, принявшего обличие добра. Религия Христа есть завет любви, а не жертвы, религия Спасителя — Сына Божьего, а не спасителей-человеков. Кровавая жертва человека не может иметь спасающего и искупляющего значения, и сама жажда жертвы есть соблазн. Историческое христианство не осуществило в человеческой жизни завета любви и слишком часто сбивалось на старый завет жертвы. Ложь антропологии исторического христианства и антропологии революционного гуманизма разом и обоготворяет человека, и принижает человека, но не в силах обожить человеческую природу.

Третий Завет, завершающий диалектику истории, осуществляющий завет любви истинной антропологии, восстановит всю полноту язычества, но просветленного и освобожденного от тления, освятит всю плоть культуры, но осмысленную и побеждающую смерть. Вся языческая полнота жизни, так соблазняющая многих и в наше время, не есть зло и не подлежит уничтожению; все это богатство бытия должно быть завоевано окончательно, и недостаточность и ложь язычества в том и заключалась, что оно не могло отвоевать и утвердить бытие, что закон тления губил мир и язычество беспомощно перед ним останавливалось. Возрождение ценностей и благ языческого мира, всей заключенной в этом мире подлинной жизни, почувствованной языческим миром святости первозданной плоти, есть дело религиозное и с религией воскресенья плоти связанное. Но возрождение язычества, реставрация языческих религий есть безумие, есть дело, враждебное религии. Нельзя отрицать язычества, безумно видеть в нем злой соблазн; язычество было подлинным откровением, но первоначальным, неполным, односторонним, и были глубокие, мистические причины гибели язычества как религии. Языческая культура, языческая философия и искусство не погибли; они легли фундаментом мировой христианской культуры; ими питались учителя церкви и строители церкви. Беда не в том, что христианский мир отверг язычество, беда в том, что христианская история была двойственна, что мир стал язычески-христианским, что весь он был проникнут дуалистическим сознанием. Католичество было язычеством в христианской одежде, и христианское государство, христианская семья, христианский быт — пережитки язычества, языческого родового строя жизни. Аскетическая христианская мистика святых и отшельников и весь христианский быт, вся христианская история земли остались несоединенными, противоположными. И задача нового религиозного движения не есть обновление христианства язычеством, а скорее освобождение христианства от языческого быта, преодоление дуализма и творческое утверждение нового религиозного бытия, в которое войдет и все преображенное язычество и все исполнившееся христианство.

Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христианстве. Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах — Отца, Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска. Хилиастические надежды с особенной силой возродились в реформационную эпоху; в мистических сектах ждали близкого наступления чувственного тысячелетнего царства Христова. В начале XIX века Баадер и Шеллинг учили, что религиозное откровение должно перейти в новый фазис Св. Духа и в нем должна явиться церковь св. Иоанна. Но то были индивидуальные предчувствия христианских гностиков. Русские богоискатели ищут Вселенской Церкви и новых откровений. Вл. Соловьев подходит к религии Духа. Но все эти предчувствия недостаточно еще связаны с вселенским сознанием, все эти движения не носят еще вселенского характера, не идут изнутри Церкви. В мировой истории человечества и во всей культуре человечества многое должно еще произойти, прежде чем станет возможным вступить в новую религиозную эпоху. Отдельные мыслители, отдельные мистики и отдельные секты могли многое почувствовать и сознать, но речь идет о всемирно-исторических эпохах, и религиозная эпоха Св. Духа не могла еще наступить не только в XIII веке, но и в XIX веке, не настали еще времена и сроки. Об эпохе Св. Духа можно говорить лишь условно, так как не может быть особенной религии Св. Духа. Полная религия, вмещающая полноту откровения, есть религия Св. Троицы. Третий Завет будет лишь исполнением Завета Христова. И прежде всего раскроется тайна нового брака, мистического соединения, которого нет в порядке природы, не соединяющей две плоти в одну, а рождающей плоть третью. В макрокосме соединяется Христос с Невестой своей Церковью; так в микрокосме муж соединяется с женой. Этот мистический брак существовал лишь на высших ступенях посвящения в тайну любви, но от него пойдет преображение мира.

Современное человечество переживает тяжелый кризис: все противоречия обострились до последнего предела, и ожидание мировой социальной катастрофы на один лишь волосок отделимо от ожидания катастрофы религиозной. Социализм и анархизм, декадентство и мистика, разочарование в науке и пустота новейшей философии, небывалое еще ощущение личности и сознание неизбежности нового общества, мучительное обострение проблемы пола — все это ведет к какому-то пределу, к таинственному еще разрешению. Европейская культура идет быстрыми шагами к пределу человеческого самообоготворения, к новой безбожной религии, к земному богу, который уже всех поработит и которому поклонятся окончательно. Наступают времена такой тоски духа, такого томления по религиозному разрешению противоречий жизни, что неизбежно что-то должно начаться.

У нас в России долгое время было рабство и варварство, а потом наступил революционно-реакционный хаос, но у нас же, плохих европейцев, нашла себе приют неведомая Европе духовная жажда, неустанная работа лучших наших людей над вопросом религиозным. Дух наш решительно враждебен мещанству, и механический идеал Европы нам чужд и неприятен. Мессианистско-религиозные чаяния давно уже зародились в России, и в религиозное призвание России верит национальный гений нашего народа. В славянофильстве было много роковых ошибок и наивностей, но в нем же была и правда, дальше развиваемая Достоевским, Вл. Соловьевым и др. У нас есть органические задатки пути, противоположного этому судорожному движению к земному богу, к механизму, подменившему организм, к фиктивному бытию. Это не значит, конечно, что Европа «сгнила»; и там готовятся силы к последнему акту мировой истории. Мировая история разрешится лишь совместными силами Востока и Запада, и каждый великий народ имеет тут свою миссию. Но верим, России и русскому религиозному движению принадлежит роль особая и великая. Только Россия может соединить восточное созерцание Божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью, с исторической динамикой культуры. На монгольском Востоке есть страшная стихия безличности, как кара за грехи, грозящая европейской цивилизации, изменяющей христианскому откровению о личности. Россия в силах будет отразить восточно-монгольскую опасность, если победит в себе татарщину, охранит себя от американской безличности и укрепит в себе мужественно-христианскую активность личности. Вера в миссию России есть вера, она не может быть доказана, это не научная истина. Народ есть реальное, а не номинальное понятие, народ — мистический организм, сверхчеловеческое единство. Народ есть предмет веры, а не предмет чувственного восприятия. Вера в русский народ принуждает нас думать, что Запад не в силах выйти из кризиса без истины, хранящейся на Востоке, в восточном православии, в восточной мистике, в восточном созерцании Божества. Третий Завет родится от органического соединения мистической истины Востока с утонченными плодами культуры Запада и с западной активностью. Христос на Западе, в католичестве был объектом, к Нему тянулся человек; на Востоке, в православии Христос был субъектом, внутренним фактом.

Спасение мира есть устранение противоположности между Христом и миром — двумя детьми Бога, проникновение Христа во все клетки мира, свободное принятие Христа всеми частями мира. Соборное слияние Христа и мира, Логоса и мировой души совершается Св. Духом, Третьим Лицом Св. Троицы, завершающим процесс возвращения творения к Творцу. Христос есть абсолютный Сын Божий, мир есть становящееся абсолютное. Мировая душа оплодотворяется Логосом, принимает в себя Христа, мир должен встретиться в конце истории с Христом, как невеста с женихом своим. Антагонизм между миром и Христом есть историческая аберрация, которую призвана рассеять соединяющая эпоха Св. Духа. Спаситель мира не может быть врагом мира. Христос был не от того мира, который отпал от Бога и истлел, Он был от того мира, который есть космос и безмерно богаче мира этого. Христос учил искать Царства Божьего и не искать того, что в мире, но потому, что Царство Божие и есть подлинный мир, полнота бытия, а то, что в мире, есть призрак и бедность. Мир имеет два смысла: мир как творение, отпавшее от Творца и обоготворившее себя, призрачный и бедный, и мир как творение, соединенное с Творцом, реальный и богатый. Все, что есть ценного в нашем мире, принадлежит к миру реальному и богатому, который Христос пришел не уничтожить, я утвердить навеки. Таков мир творчества. Спасение мира есть вытеснение зла в сферу небытия, утверждение мира истинно, о и уничтожение мира ложного. Лживый, призрачный мир есть зло и небытие; он не должен иметь защиты, он достоин лишь огня. Но весь истинный, реальный мир спасется, ничто в нем не погибнет. Идея всеобщего спасения, очень притягательная и заключающая в себе долю истины, легко превращается в злой соблазн, когда она понимается в смысле спасения не только полноты бытия, но и самого зла, которое есть небытие. Мир спасется во всей полноте своего бытия, но то, что есть небытие в мире, но мир лживо-призрачный спастись не может и не должен, может лишь сгореть. Идеологическая защита зла, сострадание к злу есть великий соблазн, от которого необходимо освободиться. Все в мире вольно освободиться от зла и спастись, но само зло спастись не может. Страдающий и жаждущий спасения достоин сострадания; но не может быть сострадания к злу. В оригенизме, старом и новом, в отрицании ада и утверждении всеобщего спасения есть, расслабляющий филантропизм и сказывается гностическое бессилие решить проблему зла. Идея ада оправдывается свободным достоинством человека, так как свободный человек не может и не хочет быть спасенным насильственно [28]. Мир сотворен для свободных, для сильных духом. Вне Бога и Царства Божьего пытались утвердить зло; но вне Бога и Царства Божьего нет ничего и быть ничего не может, кроме ничтожества, лжи, фальсификации, небытия. За стенами Вселенской Церкви ничего не должно остаться, кроме небытия. Новая религиозная душа войдет в Церковь не для отрицания творчества жизни, а для ее освящения; с ней войдет весь пережитой опыт, все подлинные мирские богатства. Тем и отличается новая религиозность, нарождающаяся в мире, что Церковь для нее есть премудрая мировая душа, в которую входит не только вся полнота «духовного», но и вся полнота «светского».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. О СТРАДАНИИ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ

Все достоинство человека основано на чувстве свободной ответственности, на сознании виновности в собственной судьбе. Страдание, которым полон мир, есть уже последствие до мира содеянного зла, результат греха. Страдание не есть первоначальная основа творения; страдания нет в идее Творца. Творение создано для блаженства, и соединение творения с Творцом есть блаженство. Если творение не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение, его отпадение от Творца: план страдающего мира не есть план Творца. Страдание людей есть знак того, что было совершено преступление, и освобождение от страдания может быть лишь результатом искупления греха, творческой победы над злом.

Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Цель есть блаженство в Боге, но путь к этой цели — страдательный, заслуга — в усилии победить корень страдания, т. е. зло. Идеализация страдания как такового, как цели, как высшей заслуги, как высшей красоты, есть великий соблазн, и с соблазном этим связано ложное понимание Голгофской жертвы. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира. Но Голгофское страдание Христа было победное, божественно-активное; оно вырывало из мира корень страдания, уготовляло воскресение. Христос принял на себя все страдания мира — последствия греха, чтобы победить их в корне, искупить грех и тем сделать зло бессильным над судьбой мира и человека. Вся жизнь Христа есть страдание активное, победное; во всей жизни Его уже открывается воскресение.

Поклоняющиеся всякому страданию, обоготворяющие его красоту так загипнотизированы, что не отличают страдания активного от страдания пассивного, а в этом различии, быть может, скрыта вся тайна мирового спасения. Обожествление пассивного страдания есть обожествление небытия, есть соблазн сладости смерти. Страдание активное стремится мужественно вырвать корень страдания, освободиться от страдания победой над злом. Нужно принять всю полноту жизни, не бежать трусливо от страданий мира, но принять эту тяжесть мира для победы, для завоевания окончательного блаженства. Страдание в религии Христа совсем не то, что в религии буддийской, к которой слишком часто уклонялось христианство в истории. Буддизм видит в страдании сущность бытия и лишь в освобождении от бытия, в небытии, нирване видит спасение от страдания. Христианство не считает страдание сущностью бытия, видит в страдании лишь болезнь бытия, лишь уклон к небытию (смерть), и победу над страданием видит в утверждении высшего бытия, в освобождении от болезненного небытия. Страдание христианских святых было активно, а не пассивно: они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, так как находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания этого мира — вот христианский идеал. Св. Исаак Сирианин говорит: «Когда вожделение любви Христовой не препобеждает в тебе до того, чтобы от радости о Христе быть тебе бесстрастным во всякой скорби своей: тогда знай, что мир живет в тебе более, нежели Христос. И когда болезнь, скудость, истощение тела, боязнь, вредная телу, возмущают мысль твою в радости упования твоего и в попечении по Господу: тогда знай, что живет в тебе тело, а не Христос». Слова «претерпевший до конца спасется» не значат, что нужно стремиться к страданию, страдать как можно больше, а значат, что нужно иметь как можно большую силу сопротивления, принимать мужественно удары мирового зла, вынести все до конца и не согнуться, не погибнуть. Нести крест значит не роптать против Бога, смиряться, а смиряться в высшем смысле этого слова значит активно противиться власти зла, не подчиняться искушениям злобы. Слишком большое страдание может быть недостатком смирения перед Богом, а дьявольская злоба есть страдание самое большое. Ад потому невыносим, что в нем потеряна всякая связь с Богом и страдание ничем не просветляется. Достоинство человека измеряется не пассивным страданием, не исканием ударов судьбы, а активной и творческой победой над корнем страдания, над злом жизни. Не искать смерти повелевал Христос, а с Ним в соединении побеждать смерть, идти к воскресению. Претерпеть до конца и значит завоевать жизнь, не погибнуть от страдания. Христос учит мужественному отношению к жизни и ее мукам.

Человечество живет как бы под гипнозом жажды искупления, и эта жажда искупления как бы закрывает тайну творения. Между Богом и человеком стоит совершенный им грех, и грех мешает воспринять полноту бытия, отравляет всякую радость. Страданием человек надеется отделаться от греха, откупиться. Но Христос-Искупитель возвратил человеку возможность радости, открыл путь к тайне Божьего творения, в которой заключена блаженная полнота бытия. Жажда искупления необходима для спасения, так как человеку есть что искупать; но гипноз искупления есть один из соблазнов; гипноз этот приводит к обожествлению страдания, а не освобождению от страдания. Новое религиозное откровение должно перевести мир в ту космическую эпоху, которая будет не только искуплением греха, но и положительным раскрытием тайны творения, утверждением положительного бытия, творчеством, не только отрицанием ветхого мира, а уже утверждением мира нового. Страдальческий опыт ведет к религии, но опыт религиозный есть уже преодоление страдания. Страдания умиравшего древнего мира привели к религиозному опыту христианства; пассивные страдания перешли в активные, победные страдания. Римлянина эпохи упадка, кончившего самоубийством от невыносимости жизни, заменил христианский мученик. Так и в нашу эпоху. Неполнота христианского религиозного сознания, неспособность его победить мир привели к страданиям нового человека, новым страданиям, неведомым старине. Таким новым страдальческим опытом была жизнь богоискателей нашей эпохи, жизнь Ницше, жизнь лучших из революционеров и лучших из декадентов. Это страдание нового человека требует нового преодоления, разрешения его в опыте нового, более полного религиозного сознания. Новая религиозная жажда есть не только жажда искупления, но и творческая жажда осуществления нового мира. Сознание, освобожденное от гипнотической власти обожествленного страдания, увидит, что сущность мира не есть страдание и сущность любви не есть только сострадание. История мира есть история страдальческая, но смысл мира в исходе из страдания, т. е. в победе над злом. Страдание не есть самое прекрасное в мире, так как еще прекраснее будет творческое блаженство.

Поверхностному, безрелигиозному взгляду на жизнь представляется самым важным, единственно важным факт страдания. В страдании видят единственную форму зла, в страдании же видят и единственную форму добра. Но важно не то, что люди страдают, и желанно не то, чтобы люди перестали страдать и начали наслаждаться. Идеология страдания есть особый вид гедонизма, так как ставит сущность человеческой жизни в зависимость от чувственного плюса или минуса, от страдания или наслаждения. Но достоинство человека и цель его жизни находится по ту сторону страдания и наслаждения, неудовлетворенности и удовлетворения, отрицания этого чувственного мира или утверждения его. Страдание не есть ни добро, ни зло, оно — результат зла, который должен быть мужественно изжит. И потому важно не существование страданий людских, а существование зла, которое привело к страданию, греха как первоисточника всякого страдания, и необходимо не уничтожение страдания, которое и нельзя внешне, механически уничтожить, а уничтожение зла, победа над грехом и творчество добра. Вот почему опыт современного человечества социально и научно победить страдание и сделать людей счастливыми есть безумие. Страдание потому так страшно, что оно всегда есть знак того, что в мире совершилось преступление. Нельзя ответственность за страдание и зло возлагать на других, на внешние силы, на власть, на социальные неравенства, на те или иные классы: ответственны мы сами, как свободные сыны; наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшается от одной внешней перемены власти и условий жизни. Социальные несправедливости не потому плохи, что от них страдают люди, а потому, что изобличают существование злой воли, что родились в грехе. И задача мировой истории есть победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья. Идеология страдания, этот вывернутый наизнанку гедонизм, лишает смысла историю и отрицает задачу жизни. Если страдание само по себе ценно, то бороться со страданием невозможно; тогда остается пассивно терпеть все страдания жизни и благодарить за них Господа. Гедонизм, эта вывернутая наизнанку идеология страдания, видит в страдании самом по себе зло и оказывается бессильным бороться с корнями зла, с источником страдания. Ложная идеология страдания, отождествляющая всякую любовь с состраданием, требует от человека, чтобы всякое страдание было разделено им, принято на себя. Если хоть кого-нибудь ждет гибель, то я не могу спастись, не имею права спастись, должен сам погибнуть — вот что говорит религия обожествленного страдания. Но отрекаться от спасения во имя того, что другие гибнут, значит погибель ставить выше спасения, значит погибающего ставить выше спасающегося. Это и есть идеология зла, защита богоотступничества; это последний соблазн, соблазн Великого Инквизитора, это расслабленная женственность. Гибели никто не обязан разделять, и из того, что кто-то в мире уклоняется к небытию, не следует, что я должен уклоняться к небытию. Религиозный долг — участвовать во всеобщем спасении мира и всего живущего, а не участвовать во всеобщей гибели. Должно перетянуть гибнущего на сторону спасения, а не самому перетянуться на сторону гибели. Сострадание, которое повлекло бы спасающегося вслед за гибнущим, было бы абсолютным злом, великой ложью, дьявольской хитростью. Гибнет окончательно и безвозвратно каждое существо по своей вине, и эгоизм страдания тех, которые предпочли небытие, избрали себе зло, не может, не должен стоять на пути к спасению. Если же не по своей вине гибнет существо, то это не есть гибель, такое существо не погибает, такое существо, возжаждав добра и божественной жизни, всегда может спастись. Есть круговая соборная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди — братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каждый может спастись лишь вместе с миром. На этом покоится сама идея церкви и церковного спасения. Но за окончательное избрание зла каким-либо существом и за страдание на злом пути никто не ответствен, и никто не должен разделять этих страданий. Окончательно и бесповоротно зло должно быть отнесено в сферу небытия, отрезано от бытия; оно достойно лишь огня. Но никто из нас не знает, кто спасется, а кто обречен на гибель, кто вступил на путь бесповоротного зла, а кто может еще вернуться к Богу. Мы должны жить с сознанием, что каждое существо может спастись, может искупить грех, может вернуться к Богу и что не нам принадлежит окончательный суд, а лишь Самому Богу. Последняя тайна судьбы каждого существа от нас скрыта; это — тайна свободы, и потому к каждому существу мы должны относиться как к потенции брата во Христе, который может спастись. Но если бы мы увидели того, кто окончательно и бесповоротно избрал путь зла, то он не мог бы уже вызвать к себе никакого сострадания. Человек достоин жалости; ко всякому человеку должно относиться с добротой; но зло недостойно никакой жалости; к злу должно быть беспощадное отношение.

В конце истории воплотится сила зла, церковь диавола. То будет последний результат безбожного пути мировой жизни, подобно тому как теократия будет последним результатом пути богочеловеческого. Как связь Творца с творением, так и разрыв творения с Творцом должны иметь свои окончательные, последние воплощения, в которых выявится вся полнота бытия этой связи и вся пустота небытия этого разрыва. Но зло окончательное, выявленное, сосредоточенное, воплощенное достойно лишь огня, лишь уничтожения. Ложь творения, взомнившего себя божеством, будет разрушена, и будет возвеличено творение, согласное с планом Божества, т. е. космос. Апокалиптические казни пророчески изображают это разрушение призрачного творения и это создание нового неба и новой земли. В новом небе и новой земле — вся полнота бытия, вся мощь божественного творения; в старом небе и старой земле — действительно лишь все то творческое, что войдет в царство Божье, остальное — призрак, ложь, обман. Ожидание мессианского исхода, страшного суда над злом и торжества царства Божьего в мире проходит через всю мировую историю. Нерелигиозная эсхатология питалась религиозными пророчествами, вывернутыми наизнанку или взятыми частично. Только христианская эсхатология разрешает проблему прогресса и проблему страдания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребенка, из-за которой Ив. Карамазов отвергнул прогресс и мир, получит высший смысл. Вне христианского смысла история не может иметь никакого смысла: история не может быть принята, прогресс должен быть отвергнут. Вопрос о сущности зла есть основной вопрос жизни и смерти, и нет решения этого вопроса вне религии Св. Троицы, вне мистической диалектики Троичности, отраженной во всем, что в мире творится. Творение, предоставленное своим собственным силам, бьется над решением проблемы бытия и не находит ни счастья, ни смысла, не спасается от смерти и страдания. Личность ждет универсального разрешения своей судьбы, и в этом скрыта уже жажда веры и религиозного исхода. Чтобы человеком стать, нужно, чтобы Бог был и чтобы Богочеловек являлся.

ГЛАВА VI. О ХРИСТИАНСКОЙ СВОБОДЕ [1]

Вопрос о свободе религиозной, о свободе совести, такой жгучий и больной вопрос, ставится коренным образом ложно в современном мире. Свободу совести защищает безрелигиозный, холодный к вере мир как формальное право, как одно из прав человека и гражданина; мир же церковный, охраняющий веру, слишком часто и легко свободу совести отрицает и религиозной свободы боится. В сущности, и те и другие ставят вопрос религиозный на почву политическую, формальную, внешнюю: одни боятся веры и хотели бы охранить себя от ее притязательной силы, другие боятся неверия и также хотели бы охранить себя от его растущей силы. Но в этих страхах и ограничениях нет ничего религиозного. И те, которые ограждают свободу совести как формальное, бессодержательное, политическое право, и те, которые политически же отрицают подобное право и внешне, формально охраняют веру, одинаково чужды свободе и далеки от ее святости.

Спор ведется в плоскости, в которой исчезает религиозная проблема свободы и остается лишь политическое озлобление. Религиозная проблема потонула в политике, в формализме, во внешнем и принудительном, и вина должна быть разделена между двумя враждующими лагерями, лагерем, лишь внешне отстаивающим право свободы совести, и лагерем, отрицающим это право и насилующим совесть. Что люди, чуждые вере, враждебные религии, не могут говорить о религиозной совести и бороться за религиозную свободу, это, казалось бы, само собою очевидно. А слишком часто в наше время борются за религиозную свободу те, которые коренным образом религиозную свободу отвергают. Могут ли говорить о религиозной свободе позитивисты, материалисты, атеисты? Зачем она им? Для них это ведь звук пустой. Им нужно только внешне и формально оградить себя от насилий и принуждений со стороны власть имеющих. Все это имеет определенный политический смысл, но лишено всякого религиозного смысла и значения. Чтобы бороться за свободу религиозной совести, нужно иметь религиозную совесть и признавать метафизический смысл свободы. Свобода религиозной совести есть нечто положительное и содержательное, а не отрицательное и формальное. За свободу религиозной совести могли бороться в эпоху английской реформации индепенденты, для них религиозная совесть не была пустым звуком. Но что значит, когда в наше время за свободу религиозной совести борются марксисты, либералы-позитивисты, народники-атеисты? Тот, кто формально отстаивает право свободы совести, тот обнаруживает этим отсутствие и религиозной свободы и религиозной совести. Свобода религиозная, свобода совести не есть право. В подобной постановке вопроса нет ничего религиозного, это — политический вопрос. Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя. Бог принимает только свободных, только свободные нужны ему. Великий Инквизитор у Достоевского, враг свободы и враг Христа, говорит с укором Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобою». Достоевский ставит вопрос о христианской свободе на религиозную почву и дает невиданную еще по силе апологию свободы. По Достоевскому, человек должен вынести бремя свободы, чтобы спастись. Христианская религия есть свобода во Христе. Насильственное спасение невозможно и ненужно.

Свобода в христианской религии не есть формальный принцип, как в политическом либерализме, не есть свобода безразличная, бессодержательная. Психология формальной свободы выражается в формуле: я хочу, чтобы было то, что я хочу. Психология материальной свободы выражается в иной формуле: я хочу, чтобы было то-то. В формальной свободе воля не имеет предмета избрания и устремления. В материальной свободе такой предмет есть. Для христианства не может быть безразлично содержание религиозной совести, и дорожит оно не пустой формой свободы, которую можно наполнить любым содержанием. Христианство всегда говорит «то-то» и потому никогда не смешивает свободы с произволом. На формальную почву не может быть поставлен вопрос о христианской свободе, он должен быть поставлен на почву материальную, т. е. свобода в христианстве должна быть осознана как содержание христианской религии. Все, что я буду говорить, направлено к обнаружению той истины, что христианство есть религия свободы, т. е. что свобода есть содержание христианства, есть материальный, а не формальный принцип христианства. Христианину безмерно дорога свобода, потому что свобода есть пафос его веры, потому что Христос есть свобода. Формальное же право свободы не имеет религиозного значения. Нельзя настаивать на формальной терпимости в делах веры. Терпимость как формальный и бессодержательный принцип, эта безразличная терпимость, так распространенная в наше время, есть результат религиозной холодности и безразличия, отсутствия волевого избрания и любви. Христианство, как и всякая настоящая вера, — исключительна и нетерпима к тому, что считает злом, заблуждением и пустотой. Христианство не может быть кое-чем, оно претендует быть всем. Эту исключительность и нетерпимость можно только уважать, без них нет интенсивной религиозной жизни. И если свойства эти не противны свободе и не должны вести к принуждению и насилию, то потому только, что свобода входит в содержание христианской веры, что религия Христа исключительна в своем утверждении свободы и нетерпима в своем отрицании рабства, насилия и принуждения. Враги и попиратели свободы — враги и попиратели Духа Христова и самого существа христианства. Насилующие дух не могут быть христианами, и христиане не могут быть насильниками духа. Христианство и духовная свобода — одно. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» [2]. «Где Дух Господень, там свобода» [3]. Дух безмерной свободы разлит по всему Евангелию, каждое слово Христа есть слово освобождающее. Путь истины и есть путь свободы во Христе, ибо Сын освобождает. В религии Христа свобода ограничена только любовью, христианство — религия свободной любви и любящей свободы. Новый Завет — завет любви и свободы. Любовью и свободой исчерпывается содержание новозаветной веры, преодолевающей ветхозаветное законничество и языческий натурализм. Враги и попиратели свободы в христианском мире всегда впадают в язычество или юдаизм. Христианский быт, попирающий и насилующий дух свободы, есть быт языческо-иудейский, не принявший еще в себя новозаветный дух любви и свободы. Христианство должно быть нетерпимо, но как религия свободы оно должно быть нетерпимо к принуждению.

Эту основную истину о христианской свободе удивительно сильно чувствовали и могущественно защищали лучшие славянофилы — А.Хомяков, Ю.Самарин, И.Аксаков. Хомяков учит о свободе как об одном из определений сущности Вселенской Церкви. Истина о свободе возвышается над вероисповедными различиями, над распрей восточной и западной церквей. Вселенское чувство церкви, восприятие церкви изнутри должно вести к хомяковскому пониманию свободы в церкви. Хомяков идеализировал историческое русское православие и часто бывал несправедлив к католичеству, но у него было верное чувство церкви, бесконечно свободное. Остается мучительный вопрос и недоумение: что преобладало в исторической действительности, христианство как путь свободы, или христианство как путь принуждения?

Историческая церковная действительность неустанно ставит вопрос, есть ли христианство путь свободы или путь принуждения? Сама постановка этого вопроса религиозно не может быть оправдана, но иррациональностью истории всегда вопрос этот ставился и будет ставиться. Христианство в истории слишком часто срывалось на путь принуждения, подвергалось искушению и отрекалось от свободы Христовой. Католическая, да и православная иерархия нередко подменяла свободу принуждением, шла на соблазн Великого Инквизитора. Абсолютный папизм как предел снимает бремя свободы — вот в чем его ужас и провал. И всякий, отказавшийся от несения бремени свободы, от долга быть свободным, последовательно вынужден стать папистом и признать догмат непогрешимости. Только там, в католичестве, есть настоящее водительство душами со всей жутью, которую несет за собою снятие бремени свободы с души человеческой.

В абсолютном папизме торжествует соблазнительный для людей путь принуждения, путь, облегчающий людей от непосильной свободы. За свободного человека и свободное человеческое общество все мучительное и трудное решает папа, материальное явление в эмпирическом мире, через которое голос Божий принудительно воспринимается. Папизм есть как бы превращение веры в принуждение. Истина христианства, преломленная в папизме, воспринимается принудительно, насильственно, и в этом принудительном восприятии истины нет уже подвига свободного избрания того, что любишь, подвига свободного отречения от того, что принуждает. Когда правда Христова становится видимой материальной точкой на земле, когда правда эта насильственно вводится в души человеческие, она теряет свой искупительный и спасительный характер. Не превращается ли свободная вера в принудительное знание, когда истина Христова становится авторитетом, материально воспринимаемым и не требующим подвига избрания? Абсолютизация папизма обостряет эту проблему, но она существует не только для католичества, она должна быть поставлена и для православия, равно как в католичестве постановкой этой проблемы не уничтожается подлинная святыня западной церкви.

Вера есть «обличение вещей невидимых», т. е. акт свободы, акт свободного избрания. Невидимые вещи не насилуют нас, не принуждают, подобно вещам видимым. Мы обличаем невидимые вещи с опасностью, с риском, полюбив их и свободно избрав их. В вере все ставится на карту, все можно приобрести или все потерять. А такая свобода избрания возможна лишь в том случае, если в вере нет принудительности, нет насилующих гарантий. Знание тем и отличается от веры, что оно принудительно и гарантировано, оно не оставляет свободы выбора и не нуждается в ней. Знание безопасно, оно обличает вещи видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому есть подвиг, в знании нет свободы и потому нет подвига. Христос — предмет веры и любви христианской не принуждает, не является в образе материально насилующим; Он является в обличии раба, погибшего низкой смертью. Нужно свободное избрание, подвиг любви, чтоб увидеть в рабьем и униженном образе Христа царственную мощь Сына Божьего, Единосущного Отцу. Это — невидимая вещь, этого нельзя знать, это не насилует нас. Для поверившего, для совершившего акт свободного избрания Христос воскрес и тем явил свою божественную мощь, просветляющую и спасающую мир. Для того же, кто не верит, свободного избрания не совершает, кто только знает видимые, принуждающие вещи, для того Христос погиб на кресте и больше ничего. Чудо воскресения открывается лишь свободе, оно закрыто для принуждения. Вера предполагает свободный подвиг отречения от принудительной, насильственной власти видимых вещей, в царстве которых правда всегда поругана и распята. Христианство есть религия распятой правды, правды, поруганной миром видимых, насилующих вещей. Поэтому христианство есть религия свободы, свободного обличения невидимых вещей, в царстве которых правда прославлена. Распятая правда может быть лишь свободно принята. Она не принуждает. Когда снимается бремя свободы, распятая правда не может уже быть воспринята, она становится видимой вещью, царством этого мира. Снять бремя свободы и подменить свободу принуждением значит уничтожить тайну веры, которая и есть тайна благодатной свободы и свободной любви, значит превратить религиозную жизнь в принуждение видимых вещей, закрепить необходимость. Религиозная вера всегда лежит в глубинах мистики, мистики свободного волевого избрания, свободной любви, свободного обличения мира невидимых, непринуждающих вещей. Подрезать этот мистический корень — значит лишить религиозную жизнь всех ее цветов и плодов. Религиозная жизнь превратится в традиционный быт, в обывательскую обрядность, в мертвые формы. Нельзя Христа, воскресшего и прославленного, насильственно ввести в сознание людское. Насильственным остается лишь Христос, распятый и поруганный, Который виден и неверующим, и врагам. Отрицание и поругание свободы христианской, свободы религиозной совести есть отрицание и поругание искупительного смысла распятой, страдающей правды, т. е. неверие в Христа. Верить в Христа значит утверждать свободу религиозную, значит прозревать невидимый мир свободы за видимым миром принуждения. Насилие и принуждение в делах веры и совести есть подчинение порядку природы и отрицание порядка благодати.

В религиозной жизни все должно начинаться изнутри, от рождения к новой жизни, от свободы, любви и благодати жизни церковной, а не извне, не от природного порядка. Быть свободным и значит быть в церкви. Мы слишком рабы, а не сыны церкви, и от нашей несвободы рождается внешняя принудительность церкви. Мы прежде должны стать свободными, т. е. почувствовать себя внутри церкви, и тогда только получим право говорить о зле церковной действительности. Рабы природной и государственной необходимости не могут даже говорить о церкви и не смеют судить о ее болезнях. Жизнь церкви раскрывается в нашем внутреннем религиозном опыте. Нельзя ждать, что церковь извне к нам придет. Извне ничего не видно. Все страдают от своей измены церкви, а говорят внешне и без права о зле и насилиях в церкви. Но насилие и зло побеждаются лишь ростом благодати, лишь свободной любовью. Ставить же условия своего вхождения в свободно-благодатный порядок — это ничего не значит, кроме неспособности вырваться из порядка насильственно-принудительного.

Православие может держаться только свободой, только на почве свободы можно защищать относительные преимущества православия перед католичеством и другими вероисповеданиями. Свобода протестантско-отрицательная становится формальной, бессодержательной свободой. Отрицание церкви есть отрицание свободы во Христе, отрицание общения в любви, основанного Христом, отрицание содержания и смысла свободы. Ведь сущность веры христианской в том и заключается, что отвергается возможность свободы вне Христа: только Христос делает нас свободными, вне Христа рабство и принуждение. Поэтому церковь вся зиждется на свободе, на свободном общении в любви. Тот, кто чувствует в церкви принуждение, не чувствует бесконечной свободы, тот вне церкви. Внутри церкви нет ничего, кроме свободы, ограниченной любовью или, точнее, наполненной любовью. Насильственное пребывание в церкви, принудительное приобщение к ее жизни есть словосочетание, лишенное всякого значения. Несвободное, нелюбовное пребывание в церкви, чувствование церкви как принуждения и насилия есть conradictio in adjecto [4].

Церковь может быть воспринята лишь мистически, как общество таинственное и благодатное. Не мистическое восприятие церкви ведет к смешению общества таинственного и благодатного с обществом природным и законническим. Лишь в таинственном порядке бытия осуществляется церковное общение живых и умерших и совершаются все таинства Церкви Христовой. В порядке природном, видимом, принудительном хлеб и вино не превращаются в тело и кровь Христову. Жизнь церкви есть таинственная, мистическая жизнь, никого не принуждающая и не насилующая, хотя и пронизывающая мир эмпирически природный. Смешение церкви с косным бытом и внешней иерархией и есть нерелигиозное смешение порядка благодатного, основанного на свободе, с порядком природным, основанным на принуждении. В этом — вечный соблазн религиозной жизни. Тот не видит церкви, кто видит лишь принуждающий его быт и насилующий его иерархический строй. Всякая попытка рационально анализировать и критиковать церковь приводит к распылению церкви, к распадению на песчинки. Видны лишь камни, Христа же не видно. Ведь и в священном предании церкви, без которого нет церкви, ничего принудительного и насильственного нет, все свободно и таинственно. Священное предание, как и вся жизнь церкви, дано лишь в мистическом восприятии, а мистическое восприятие тем и отличается от чувственного, от восприятия порядка природы, что оно свободно, а не принудительно, в нем есть избрание любви. Все то, что навязывает нам церковь как авторитет, который принуждает и насилует, есть лишь соблазн, лишь срыв религиозной жизни.

Церковь есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Св. Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления. Это процесс не человеческий и не божеский, а богочеловеческий, т. е. церковный. Церковная жизнь и есть таинственное соединение божеского и человеческого, активности и свободы человеческой и благодатной помощи Божьей. Бог как бы ждет от человека свободного и творческого почина. Унижение и падение церкви и есть унижение и падение человеческой активности, отвращение воли человеческой от воли Бога, безбожный отказ человека нести возложенное Богом бремя свободы. Люди ответственны за мерзость запустения в церкви, так как они свободны в религиозной жизни. Не церковь ответственна за то, что почти вся интеллигенция из нее ушла и что почти вся духовная иерархия пришла в состояние небывалого нравственного упадка, — виноваты люди. Не церковь плоха, а мы плохи: церковь неизменно хранила святыню, мы же святыню предавали и постоянно ей изменяли. Только повышение свободной человеческой ответственности и творчества может повысить сознание незыблемой святыни церкви. Только свободные в силах утверждать церковь несмотря ни на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз переживала трудные минуты в своей истории, и всегда в ней находились праведники, которыми держалась ее святыня. В эти трудные минуты судьба церкви зависит не от внешних вещей, не от принудительных охранений, не от государственных вмешательств, не от политических переворотов, не от общественных реформ, а от напряженного мистического чувства церкви верных, от мистической свободы прежде всего. Но в церкви мистика соединена с религиозной традицией и преемственностью, свобода связана с любовью и универсальностью.

Жизнь в церкви несовместима с раболепными чувствами и рабьими страхами. То, что переживается нами как рабье принуждение в церкви, то есть лишь наша слабость, наша религиозная незрелость или человеческий грех иерархии и быта, слишком о себе возомнившего. Но рабы в церковь не входят, входят лишь сыны. По сущности церковного самосознания церковь состоит из сынов, из свободных и любящих, к ее жизни не приобщаются рабы, изнасилованные и тяготящиеся. Отказавшийся от своей воли и своей свободы не принимается в церковь, не нужен церкви, в этом ведь сущность христианства. Для христианства это сама собою разумеющаяся тавтология. Христианское послушание есть акт вольной воли, а не принуждения. Церковь ждет от сынов своих верности матери, требует рыцарского к себе отношения; рыцарство же не есть рабство и рабству противоположно. Церковная жизнь есть жизнь в порядке свободы и благодати, лишь мирская жизнь есть жизнь в порядке необходимости и закона. Но эти два порядка не разделены отвлеченно, они конкретно проникают один в другой, и в этом заключается драма христианской истории. Христианская история есть проникновение, внедрение порядка благодатной свободы в порядок законнической необходимости. И христианская история есть вместе с тем вечный соблазн проникновения и внедрения порядка законнической необходимости в порядок благодатной свободы, соблазн смешения. Христианство было принято природным, языческим человечеством, по крови и плоти своей жившим в натуральном порядке и нуждавшимся в законе. Мир не мог еще существовать без принуждения и закона, он не родился еще для благодатной жизни в порядке свободы и любви. Плоть и кровь человечества притягивали его к языческой еще земле.

Соединение христианской церкви с языческим государством было исторически и провиденциально неизбежно. Но результатом этого неизбежного соединения было образование языко-христианства, христианизированного язычества или объязычившегося христианства. Свобода и необходимость, благодать и закон сплелись в исторической действительности, два царства проникали друг в друга и смешивались. Великая правда этого соединения была в том, что языческое государство признало благодатную силу христианской церкви, христианская же церковь еще раньше признала словами апостола, что «начальствующий носит меч не напрасно» [5], т. е. что власть имеет положительную миссию в мире (независимо от ее формы). Таким образом, христианство перешло на большую дорогу истории, стало вселенской силой. Соблазнительность же этого соединения — в возможном смешении необходимости с свободой, закона с благодатью. Цезарепапизм и папоцезаризм — срывы и соблазны христианской истории. Да и сама идея «христианского государства» есть срыв и соблазн. Церковь освящает не христианское государство, а языческое государство, признает неизбежность начала власти и закона против анархии и распада в мире природном и благословляет власть на служение добру, никогда не благословляя злых деяний власти. Церковь не может ни подчиниться государству, ни подчинить государство себе. Государство — порядок принуждения и закона — остается в сфере Ветхого Завета человечества, завета еврейского и языческого. Ветхий Завет необходим христианскому миру, но он не есть откровение новозаветное. Государство и закон есть Ветхий Завет человечества, церковь и благодать есть Новый Завет человечества. Внутри новозаветного откровения нет закона, нет государства, нет семьи, нет никакого принудительного порядка, есть только благодать, любовь, свобода. «Христианское государство» есть смешение Нового Завета с Ветхим, благодати с законом, свободы с необходимостью. Но соединение христианства с государством имело воспитательное значение по внутреннему возрасту человечества; ведь Новый Завет не отменяет Ветхого Завета для ветхого еще человечества. Заповедь «не убий» имеет принудительное значение для мира, не победившего в себе воли к убийству.

В церковном обществе нет места для принуждения, всякое принуждение нецерковно. Принуждение внутри церкви есть contradictio in adjecto, так как церковь есть общение в любви, есть порядок благодатный. Мирское общество и языческое государство могут покоряться церкви и служить ей, могут в путях истории защищать веру и воспитывать человечество, но из недр церкви принуждение идти не может и никогда не шло. Гонения на свободу совести никогда не были церковными, то был грех человеческий. Преследования и принуждения в делах веры и совести невозможны и нецерковны не в силу права свободы совести или формального принципа веротерпимости, что не важно и не относится к сущности религии, а в силу долга свободы, обязанности нести бремя, в силу того, что свобода есть сущность христианства. Насильственно удерживать в церкви или насильственно вводить в церковь — вот слова, лишенные всякого смысла и значения. Ведь не принадлежат к церкви те чиновники, которые говеют лишь по долгу службы. Когда государство, область принуждения и закона, вторгается в церковь, область свободы и благодати, то происходит подобное тому, как когда знание, принудительное обличение видимых вещей, вторгается в веру, свободное обличение вещей невидимых. Государство относится к церкви совсем так, как научное знание относится к религиозной вере. Государственная церковь, государственное христианство есть такая же ложь и невозможность, как и научная вера, как и религия, основанная на знании. Когда государство хочет принудить людей к восприятию истины церкви, оно поступает так же, как если бы наука хотела принудить людей воспринять истину веры. Церковь и вера тут уничтожаются государством и наукой, так как происходит подмена свободного восприятия принудительным. В принудительном восприятии всегда дан лишь мир видимых вещей, лишь мир чувственный, природный. Государство и наука и есть сфера природная, чувственная, видимая. Те, которые вносят государственную принудительность в дела церкви и веры, те верят лишь в видимое, чувственное, природное, для них остается закрытым сверхприродное, сверхчувственное, невидимое. Обличение вещей невидимых не может совершаться чрез принуждение. В церкви и в вере дана абсолютная истина и абсолютная жизнь, и именно поэтому сфера церковной жизни должна быть отграничена от государства и от знания как сфер принудительных и неабсолютных.

Принудительное государство, как и принудительное знание, нужны природному миру и природному человечеству, но эти принудительно-природные начала не могут быть внесены в церковь и в веру. Человек принужден жить разом в церкви и в государстве, потому что он принадлежит к двум мирам, к миру благодатной свободы и к миру природной необходимости. Но религиозный смысл мирового процесса в том и заключается, что свобода побеждает необходимость, благодать побеждает закон, мир сверхприродный побеждает мир природный. Победу эту нельзя мыслить механически и внешне, она совершается внутренне и органически, осуществляется таинственно и для непосвященных непостижимо. Окончательное преодоление государства будет вместе с тем окончательным преодолением природной необходимости. В душе мира совершается сдвиг в сторону царства свободы и благодати. На эмпирической поверхности этот таинственный процесс отражался разно и иногда до жуткости странно, до соблазнительности неясно, так как воля человеческая постоянно подвержена соблазнам. Взаимопроникновение и смешение благодатного и свободного порядка церкви с принудительным и законническим порядком государства в истории есть не только победа благодати и свободы над принуждением и законом, но и вечная угроза возобладания принуждения и закона над свободой и благодатью. Слишком ведь ясно для религиозного сознания, что церковь как порядок свободы и благодати не может подчиниться государству и порядку необходимости и закона и не может сама стать государством, т. е. жизнью по принуждению и закону. Церковь станет царством, царством Божьим и на земле, как и на небе, когда мировая душа окончательно соединится с Логосом, соединится Невеста с Женихом, т. е. преобразится весь принудительный порядок природы в порядок свободно-благодатный. Это будет преодолением и отменой всякой необходимости, всякого закона, связанного с грехом, всякой государственности, т. е. окончательным откровением Божьего творения. И это будет, потому что правда Христова не может быть кое-чем, она должна быть всем, т. е. космическим царством. То будет не христианское государство, не теократическое государство, что внутренне порочно, а теократия, т. е. преображение царства природного и человеческого, основанного на принуждении, так как зло лежит внутри его, в Царство Божье, основанное на свободе, так как зло побеждено в нем. Языческое государство совершило свою религиозную миссию, и теперь оно прежде всего должно осознать себя не христианским, а языческим, не Градом Божьим, а необходимым порядком закона и природного принуждения. Власть несет священную функцию, когда она есть служение, но власть неблагодарна, не новозаветна. Христиане града своего не имеют, града грядущего взыскуют. Языческое государство не может и не должно быть упразднено и отвергнуто, его функция остается в силе, пока грех и зло лежат на дне человеческой природы, но государство должно быть разоблачено как язычески-ветхозаветное, а не христиански-новозаветное. Государство современное, русское или иное, потому уже не смеет называться христианским, что оно не есть государство христиан, и с большим основанием может быть названо государством нехристов. Вопрос об отношении церкви и государства может быть решен лишь в связи с соединением церквей и признанием некой правды католической. Религиозное разграничение языческого государства и христианской церкви, принуждения и свободы, закона и благодати есть великая историческая задача, и выполнение ее столь же провиденциально, как некогда было провиденциально соединение церкви и государства, взаимопроникновение новозаветной благодати и ветхозаветноязыческого закона. Это великое историческое дело требует религиозного дерзновения и свободного почина воли. Лишь свободные могут взять на себя ответственность, лишь виновные сыны, а не обиженные рабы — свободны.

ПРИЛОЖЕНИЕ. УТОНЧЕННАЯ ФИВАИДА

(Религиозная драма Гюисманса [1])

I

Самое благородное явление, рожденное на почве декадентства французского — утонченного упадочничества, слишком мало вызывает к себе внимания и на родине, и у нас и ждет еще справедливой оценки. Я говорю о Гюйсмансе, так мало еще оцененном, так мало популярном даже в то время, когда «декадентская» литература стала слишком популярной. Гюисманс стоит в стороне от большого литературного потока. Слишком многим он покажется скучным писателем, в нем мало занимательного, мало того, что могло бы стать модным. Нужен особый вкус, чтобы полюбить Гюисманса, чтобы плениться его романами-исследованиями, чтобы почувствовать упоительность в самой их скучности. Романы Гете тоже скучны, и в них есть особая прелесть. Даже крупные, очень талантливые модернистские писатели получили налет пошлости от популяризации, от модных увлечений ими. К Гюисмансу не пристала никакая пошлость моды и популярности. Он остался серьезным, утонченным до муки, настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов вульгарной пошлости, легкомысленной поверхностности и буржуазности модернистского духа, модного модернистского искусства и стиля (бесстильного). Его благородная душа, душа средневековая и католическая, в глубине своей неизменно благочестивая, но слабая и безвольная, слишком исключительно чувственная, была изъязвлена оскорбительностью современной культуры, пошлостью современной Франции, уродством жизни, буржуазным духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало в современности, она не находила уже ни великого искусства, ни великой мистики былого. Гюисмансу близки только такие люди, как Барбе д’Оревили, Бодлер, Верлен, Малармэ, Вилье де Лиль-Адан. Все кажется ему в окружающей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он прежде всего человек, глубоко оскорбленный, изъявленный, раненный тем «миром», в котором призван жить и которого не принимает. В. Иванов верно сказал про Гюисманса, что с него «содрана кожа», что «воспринимающий внешние раздражения всей поверхностью своих обнаженных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзенный стрелами внешних чувств, он, естественно, бросился, спасаясь от погони, в открывшийся ему мистический мир, но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще более утонченную муку и сладость чувственного» [2]. Утонченная чувственность, оторванная от воли, довела Гюисманса до крайней упадочности. Благородство же его природы, серьезность его и католические истоки духа не допустили его превратиться в декадента пошлого, в самодовольного скептика, охранили в нем богочувствие и возвратили его к вере. Гюисманс стал мучеником декадентства, как бы новым пустынножителем. Я видел фотографию Гюисманса. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точно он сораспялся Христу, пригвожден. Лицо такое тонкое, благородное, серьезное и страдальческое. Я слышал рассказ человека, который часто видел Гюисманса в церкви молящимся: он необыкновенно молился, этот декадент, автор ультраупадочнического романа «A rebours» [3] и сатанистского романа «La bas» [4]. Последние годы своей жизни он был oblat [5], т. е. почти монахом. Мне передалось личное впечатление от Гюисманса, тронул меня его образ, и я сильнее еще почувствовал его душу. Нелегко ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственности не мог жить мимолетными ощущениями и не мог прийти к самодовольству. Декадентство было для него мученическим опытом. Решительно нужно признать, что Гюисманс — самый большой и серьезный писатель Франции последней эпохи [6]. По сравнению с ним как не тонок, самодоволен в своем скептицизме, поверхностен популярный Анатоль Франс, этот излюбленный писатель современной Франции, или Реми де Гурмон [7], излюбленный более изысканными кругами.

Гюисманс вышел из натуралистической школы Золя, и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь. Слишком истонченный, рафинированный натурализм в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство. Натуралистическая чувственность истончается до чувственности декадентской. Чувственность сексуальную, чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное восприятие вселенной сначала Гюисманс берет натуралистически, потом декадентски, наконец, мистически. Гюисманс показывает, что углубленная и утонченная чувственность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, отдавшийся чувственному миру, если он тонок и глубок, приходит к кризису чувственности, очень знаменательному, переводящему уже за грани чувственного мира. Натурализм есть чувственность недостаточно глубокая и тонкая, воспринимающая лишь поверхность. В глубине мира чувственного Гюисманс открывает мистическое. Все его писания — важные документы о глубочайшей и тончайшей мистике чувственного, документы, опровергающие натурализм. Но в известном смысле реалистом Гюисманс остался навсегда, реалистическая манера осталась и в его католических книгах. Реализм не мешал ведь Бальзаку написать чудесный мистический роман «Seraphita» [8], реализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по-своему религиозным [9].

В предисловии к своему известному декадентскому роману «A rebours», написанном через двадцать лет после его появления, Гюисманс многое объясняет в своем развитии. Книга эта, на которой и основана его декадентская репутация, была встречена шумным негодованием и непониманием. Золя обвинил Гюисманса в измене натурализму и не понял, куда он идет, но верно почуял, что происходит что-то неладное. Понял истинный смысл книги Гюисманса только замечательный писатель католического духа Barbey d’Aurevilly, который писал в 1884 году: «После такой книги автору ничего не остается, кроме выбора между пистолетом и подножьем Креста». Вся последующая литературная деятельность Гюисманса говорит о том, что он выбрал подножье Креста и что диагноз и прогноз был верно поставлен. В «A rebours» Гюисманс дошел до предела, до безысходности. Дальше уже начинается чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книги Гюисманса — не романы, ни в старом, ни в новом смысле этого слова. В них нет старой романической фабулы, нет и нового импрессионизма. Все, что писал Гюисманс, — лишь история его одинокой души, его мучений и обращений, и только. Все герои Гюисманса — он сам в разные периоды его жизни, и, кроме этого единственного героя, никаких действующих лиц нет. Так никто еще не писал, как Гюисманс, никто так не углублял истории души, не утончал ее интимной чувственности. Свою автобиографию, почти исповедь, рассказал Гюисманс так искренне, без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным покажется скучной манера Гюисманса. Пусть читают более занимательных писателей. Но хвала тому, кто своей историей одинокой души обострил дилемму — «пистолет или подножье Креста» и пришел к подножью Креста через муки декадентства. В следующем своем замечательном романе «La bas» Гюисманс исследует современный сатанизм в связи с сатанизмом средневековым, описывает черную мессу [10]; но там уже чувствуется под сатанистскими разговорами и экспериментами его благочестивая католическая душа, чуждая активно-волевого демонизма. В «En route» [11] — самой интересной книге Гюисманса — он описывает переход одинокой души к католичеству. А последние его книги «La Cathdrale», «L'Oblat», «Sainte Lydwine de Schiedam» [12] — уже настоящие католические книги. Отрывки из Гюисманса собраны в книгу «Pages catholiques» [13], которая рекомендуется католическим духовенством. Гюисманс замечателен как исследователь католического культа и католической мистики, книги его наполнены глубокими мыслями о готике, о литургике, о примитивах, о мистических книгах и ценными замечаниями по истории искусства и литературы. Гюисманс — настоящий ученый. Его не интересует вопрос о том, «повинен ли в адюльтере господин такой-то с госпожой такой-то», к чему, по его мнению, свелась вся почти французская литература. Он так серьезен, так тонок, так много мучился. Он слишком пессимист, слишком внимательно читал книгу Иова, Экклезиаст, Подражание Христу, Шопенгауэра и почуял суету и боль мира.

«A rebours» имеет дурную декадентскую репутацию. Но это замечательная, единственная в своем роде книга.

Des Esseintes, герой «A rebours», его психология и странная жизнь есть единственный во всей новой литературе опыт изобразить мученика декадентства, настоящего героя упадочности. Des Esseintes — пустынножитель декадентства, ушедший от мира, которого не может принять, с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот новый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем не похожий на низкую современную действительность, отдается ему с готовностью пожертвовать своей жизнью. У христианских пустынножителей был реальный мир, во имя которого они отрицали этот мир. У пустынножителя декадентского есть лишь мир искусственный, выдуманный, не обладающий реальностью. Но в отрицании действительности и в преданности своей фантазии сказываются черты почти героические. Он — фанатик. Изображение мученичества и пустынножительства современного упадочного человека — главная заслуга Гюисманса, кроме него никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но мученичество его было порождено преследованиями извне. У Гюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдоним самого Гюисманса) постепенно потерял вкус ко всем мирским благам, к современным людям, к современной литературе, к современному быту, ко всей жизни современного великого города. Все его оскорбляло и ранило. Восприимчивость его притупилась, он истощен, обессилен. В нем видны черты упадочной утонченности, родственные латинскому декадансу. В нем есть что-то бескровное, призрачное, чувственность его почти уже бесплотна. Его тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эстетов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединяется, окружает себя иным миром любимых книг, произведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусственную чувственную обстановку, иллюзию иного мира, мира родного и близкого. Des Esseintes грозит гибель, доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоровой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромиссы с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не к чему возвращаться. Литературные круги давно ему опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде католического духовенства может Des Esseintes еще надеяться найти общение, подходящее к его вкусам. Действительность современного Парижа так ужасает и отвращает его, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзотически чувственной атмосфере созданных им искусственных запахов, чем жить с современными людьми и отдаваться их интересам.

«A rebours» — настоящее ученое исследование, книга эта полна тончайшими замечаниями по истории литературы, по истории искусства и мистики. Когда Des Esseintes уходит от мира действительного в мир любимых изысканных книг, подобранных с такой любовью и знанием, Гюисманс дает целое исследование о латинском декадансе. Когда этот пустынножитель уходит в мир запахов или цветов, Гюисманс дает настоящее исследование по мистике запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния, он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны помочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь одна только могла бы успокоить его». Книга заканчивается словами: «Господь, будь милостив к христианину, который сомневается, к маловеру, который хочет верить, к каторжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи, под небом, которое не освещается уже утешительными маяками древней надежды».

Роман «La bas» создал Гюисмансу репутацию сатаниста. К его переходу в католичество отнеслись подозрительно, потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм и католичество, слишком кощунственно описал черную мессу. Но только отсутствие психологического чутья могло привести к подозрению, что у Гюисманса есть сатанинский уклон воли. Гюисманс никогда не мог быть сатанистом, не мог отдаться сатанизму даже тогда, когда был так занят этим явлением в «La bas», книге очень интересной и поучительной. Его благочестивая католическая душа чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих католических романах.

Дюрталь, главный псевдоним Гюисманса, очень интересуется сатанизмом, он предпринял исследование о средневековом сатанизме, поражен образом средневекового сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма в современной Франции. К тайнам современного сатанизма он приобщается через одну женщину, с которой у него был кратковременный, но мучительный роман. Женщина эта оставляет впечатление жуткое, это — одержимая сатанинским сладострастием, она практикует католическую религию и, вместе с тем, через одного католического священника-сатаниста участвует в черной мессе. У Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз всего присутстует при совершении черной мессы, но внутренне не участвует в ней, с ужасом и негодованием уходит. В «La bas» Гюисманс изобличает ничтожество и жалкость современного сатанизма, отсутствие в нем силы и фантазии. Все эти черные мессы — отвратительная и скучная мерзость. Искание возвышенного, сильного, влекущего сатанизма — жалкий самообман. Сатанизмом пленяются легче всего истерические женщины, это они бьются в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус убивает Гюисманс. У Гюисманса, утонченного упадочника с притупленной восприимчивостью и больной чувственностью, был интерес к сатанизму, он пожелал экспериментально проверить природу сатанизма, игравшего такую роль в родные ему средние века, но не было у него никогда сатанинского уклона воли. Воля у него была слабая, но благочестивая, чувственность же была упадочная и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь сатанизма, ни объективное его изображение, а изобличительный документ против сатанизма. Парижский сатанизм модерн, который был одно время в моде и которого коснулся Гюисманс в период своего декадентства, даже не страшен, слишком жалок и ничтожен. Но в качестве исследователя сатанизма Гюисманс тонко подмечает, что явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Настоящую черную мессу может совершать только католический священник, без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства. В католичестве есть обратная сторона, есть связь с темными силами. Недаром на католических храмах изображены отвратительные чудовища.

Вопрос о черной магии имеет большое значение для раскрытия сущности христианства. Есть основание предполагать, что то, что в язычестве было натуральным таинством, совсем не демоническим, то после Христа и Его таинств становится черной магией и сатанизмом. Христианство изгнало из природы духов, освободило природу от демонологии, но изгнанные духи вернулись в обличии демоническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая-то тайна. В черной магии есть своекорыстная жажда власти над естеством и веществом и вечная постыдная зависимость от естества и вещества.

В «La bas» есть очень тонкая сексуальная психология. Психологии любви вообще у Гюисманса нет, в его романах нет никаких романов. Но есть психология пола, и особенно она интересна в отношении Дюрталя к женщине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень глубокая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину и женщину сексуальная жизнь? Психология пола у Гюисманса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сближает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, делает противным предмет влечения. В основе сексуальной жизни есть что-то демоническое, нет радости, нет соединения. Во всяком случае, тут ставится очень большой и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отвратительном виде, ничем не прикрытое. Гюисманс дает важные материалы для психологии пола, в материалах этих чувствуется глубоко пережитое. Во всех книгах Гюисманса разлита атмосфера сексуальной чувственности, но нет пафоса любви, нет эротики. Упадочная чувственность убила не только возможность любви, но и мечту о любви. Это очень характерно для Гюисманса. Женщина является для него исключительно соблазном, злым видением. В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе одержимой женщины. В «En route» женский образ постоянно мучит и соблазняет его в церкви, во время молитвы, отвращает его от религиозной жизни. В этом для Гюисманса есть что-то невыразимо мучительное. Иные моралисты пробовали уже признать Гюисманса порнографическим писателем. Какая нечуткость! Гюисманс рассказывает об испытанных мучениях, дает тончайшую психологию упадочной сексуальности, но он дорогой ценой купил себе право писать обо всем этом. Гюисманса можно противопоставить всей современной французской литературе.

«La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным протестом против современной жизни, против современной Франции и Парижа. Гюисманс говорит, что народ его очень болен и что человеческими средствами нельзя его излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловеческую помощь. Но взгляд Гюисманса обращен назад, к средним векам. Он бежит в средние века от современности, все его последующие книги рассказывают об этом бегстве. Много глубоких мыслей брошено в последних главах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все уничтожил, кроме сатанизма, которого он не мог сдвинуть ни на один шаг». «Самая большая сила диавола в том, что он заставил себя отрицать». Это очень тонко. В конце романа «La bas» разговоры ведутся в разгар буланжизма [14], и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух утонченных героев Гюисманса, поглощенных мистикой. «Нынешний народ не приветствовал бы так ученого или артиста, или даже сверхъестественное существо, какого-нибудь святого». «Но он делал это в средние века». «Здесь, внизу, все разложилось, все умерло, но там, наверху! я верю, там готовится излияние Св. Духа, сошествие Божественного Параклета» [15]. Здесь только выразил Гюисманс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.

Среди буржуазного Парижа, плененного буланжизмом, странный разговор происходит на колокольне St. Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа [16]. Говорят о вещах далеких и чуждых и современному Парижу, и всему современному миру. Звонарь Gvingey — религиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флориды, средневекового пророка Вечного Евангелия и Третьего Закона Духа [17]. «Если Третье Царство — иллюзия, какое утешение может остаться христианам перед лицом всеобщего расстройства мира, который мы не ненавидим лишь из милосердия?» «Есть три царства: царство Ветхого Завета, Отца, царство страха; царство Нового Завета, Сына, царство искупления; царство Евангелия от Иоанна, Св. Духа, которое будет царством избавления и любви. Это — прошлое, настоящее и будущее; это — зима, весна и лето; одно, — говорит Иоахим из Флориды, — дало всходы, другое — колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Троицы открылись, Третье должно открыться». «Третье царство, — замечает Дюрталь, — провозглашается словами: да приидет Царствие Твое». Звонарь говорит, что действие Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но в таком случае это будет земной рай!» «Да, это — царство свободы, добра, любви!» «Нужно делать различие между явлением Параклета и победоносным возвращением Христа. Одно предшествует другому. Нужно, чтобы общество сначала возродилось, охваченное Третьей Ипостасью — Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с облаков, и царствовал над народами, уподобившимися Его образу». Что же будет с папой? «Времена с первого явления Мессии делятся на два периода: период Спасителя, страдающего и искупляющего, в который мы живем, и другой, которого мы ждем, период Христа, очищенного от унижений, прославленного великолепием Своего Лика. И есть разные папы для каждой эры; священное писание возвещает двух первосвященников». «Дух Петра живет в своих заместителях. Он будет жить до наступления эпохи Св. Духа. Тогда Иоанн, который оставался в стороне, начнет свое священство Любви, будет жить в душах новых пап». «Но зачем папа, когда Сам Иисус будет виден?» «В день, когда появится Иисус, первосвященство Рима прекратится». «Если позор нашего времени преходящий, то уничтожить его может лишь вмешательство Божье, потому что ни социализм и ни другие нелепые мечты рабочих, невежественных и озлобленных, не могут изменить природы людей и реформировать народы. Это выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается религиозным энтузиазмом Иоаннитов. «На что же вы надеетесь, если не верите в пришествие Христа?» — «Я, я ни на что не надеюсь». — «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни в какое улучшение в будущем?» — «Я верю, увы, что старое небо грезит над опустошенной и изолгавшейся землей». Дюрталю предстоял еще долгий путь, о котором рассказано в «En route», «Cathdrale» и других романах Гюисманса. А когда он пристал к христианскому берегу, он так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему было, не до Третьего Завета. Религиозного энтузиазма нельзя ждать от Гюисманса, с трудом несет он муку жизни.

«En route» — самая интересная книга Гюисманса, в ней описывается его обращение в католичество. Тут чрезвычайно тонкая психология двойственности, вечное колебание веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с католичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный красотой католического культа. У Дюрталя-Гюисманса преобладает литургический интерес к католической религии. Никто еще не проникал так в литургические красоты католичества, не истолковывал так готики. Одно это делает Гюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать эстетическую апологию католичества. Но Гюисманс выше его как исследователь католической эстетики. Он вошел в церковь через искусство и красоту. Для него в жизни остались только красота и искусство, все остальное опостылело ему. Но та культура, которая убивает католичество, убивает также красоту и искусство. Католическая культура создала великие храмы, великий культ, великую эстетику и мистику, великие книги. Обращение в католичество не может быть отречением от красоты, католичество есть оправдание красоты. Гюисманс не был еще католиком, когда уже зачитывался христианскими мистиками, любил храмы и культ, он давно уже любил католическую культуру. Что же он терял от перехода в католичество? Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Правда, от муки этой не так легко отказаться. Дюрталь не в силах сам справиться с религиозными противоречиями своей больной души, он ищет духовного водительства. Он решается идти к католическому аббату и ему поверить свои мучения. Он хочет жить под духовным руководительством. Дюрталь-Гюисманс жаждет снять с себя бремя свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству. Католичество идет навстречу таким душам, помогает им, притягивает их к себе. Для Дюрталя-Гюисманса христианская религиозная жизнь не есть повышение волевой активности, обострение ответственности, а прекращение волевой активности, снятие ответственности. Католичество сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. Гюисманс женственно отдается католичеству. Он делает последнее усилие воли отказаться от своего прошлого и поверить, а после этого изнемогает, волевая активность в нем замирает. Для Гюисманса христианство не столько религия свободы, сколько религия, освобождающая от свободы. Свобода измучила его в декадентстве, в католичестве он от нее отказывается. Подлинной свободы по безволию своему он не знает. В психологии Гюисманса открывается тайная связь декадентства и католичества, общий им упадок воли. Но в католичестве есть и другая сторона, сторона могучей воли и власти, руководящая безволием и бессилием. Католическая мистика и католический культ — чувственны, чувственны прежде всего, в них есть сладость и истома, что-то влекущее и обезволивающее. Гюисманс чувственно принял католичество, соблазнился и пленился им, волевая же религиозная активность осталась в нем слабой. Православие труднее было бы так принять. Религиозная мистика и эстетика неизбежно имеют чувственную сторону, но в здоровой религиозной жизни она сочетается со стороной волевой и мужественной, со свободной ответственностью. Избыток принуждающей воли и власти в католической иерархии имеет обратной своей стороной избыток чувственности и пассивности в католическом культе и в мистике подчиненных и пасомых. Это особенно чувствуется в судьбе Гюисманса.

Дюрталь еще не верил и не обратился, когда говорил уже: «Меня захватило католичество, я опьянен его атмосферой ладана и воска, я блуждаю вокруг него, тронутый до слез его молитвами, плененный до глубины души его псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жизни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения к новой жизни». Дюрталь любит старое, средневековое католичество и боится, что в католичестве современном не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Его мучит то, что «католицизм современный далек от мистики, потому что религия католическая настолько же низменна, насколько мистика высока». Беспокоит его, что католическое духовенство не поймет его: «Они ответят мне, что мистика была интересна в средние века, что она находится в противоречии с современностью. Они подумают, что я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, мыслить как все».

Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь, который перенес бы его в атмосферу средневековья. Его духовный руководитель советует ему поехать в монастырь траппистов [18], в котором сохранилась еще атмосфера католической святости. Описание этого монастыря в «En route» — чарующе прекрасно, это классические страницы, которые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из которой он выходит настоящим католиком, — все это так важно и ценно для религиозной психологии. Многие религиозные искатели нашей эпохи почувствуют в монастырских днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «именно монастыри обуреваемы темными силами; там ускользают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно посещалось бы темными силами, как келия; никто не мучится так, как монах». И все же, когда Дюрталь возвращается в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает о днях, проведенных в монастыре траппистов, как о пережитой радости; все парижское вызывает в нем отвращение. Там, у траппистов, была такая сгущенная мистическая атмосфера, чистая и прекрасная. «En route» заканчивается словами: «Если бы, — говорит Гюисманс, думая о писателях, которых ему трудно будет не увидеть, — если бы они знали, насколько они ниже последнего из послушников, если бы они могли вообразить себе, насколько божественное опьянение свинопасов траппистов мне интереснее и ближе всех их разговоров и книг! О, Господи! Жить, жить под тенью молитв смиренного Симеона!» Симеон — это траппист, который потряс душу Дюрталя своей святостью. Обращение Гюисманса было настоящим подвигом. Он проделал страшную, трогающую нас до глубины души работу.

В «La Cathdrale» отражается психология католического периода, но с вечными колебаниями и сомнениями. Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но его удерживает неспособность к подвигу, страх перед усилиями и перед суровой жизнью. Его чувственно притягивает созерцательная мистика монастыря, но у него нет сил для волевой религиозной активности. Он все договаривается о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разговоры Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана религиозная психология декадента-католика и в них же дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathdrale» — замечательное ученое исследование готики, католической литургики и мистики. Гюисманс углубляется до исследования тончайшей мистики цветов, животных, красок, вообще религиозной символики. «La Cathdrale» — это книга о католических храмах, культе и символике, она неоценима для тех, кто хочет изучить католичество в тончайших его изгибах [19]. В книге этой можно научиться таким тонкостям мистики католичества, над которыми лишь очень немногие задумывались. Гюисманс делает огромное усилие перенести современного человека в мистическую атмосферу средневековой символики.

В «L'Oblat» описывается дальнейший католический путь Дюрталя. Но книга эта уже менее интересна, многое в ней повторяется, утомляют мелочи католической жизни. «Sainte Lydwine de Schiedam» — жизнеописание католической святой печалит своим творческим бессилием, подрезанностью крыльев. Гюисманс хочет реставрировать средневековое католичество с мелочным педантизмом, с духовной робостью. Он упивается болезнями и страданиями святой Лидвины, и образ святой выходит у него почти отталкивающим, принижающим, а не вдохновляющим. Характерен католический срыв св. Лидвины: она смотрит на свои страдания как на искупительную жертву, подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католической, католической без муки сомнений, книге Гюисманса нет подъема и вдохновения. Под конец жизни Гюисманс покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих болезней, и его пленило в святой Лидвине это смирение перед болезнями, это мистическое упоение болезнями. В тяготении Гюисманса к средневековому католичеству была мечтательность и подъем, его окрыляло восхищение перед литургическими красотами и мистическими богатствами еще далекого католичества. Но когда он вошел в католическую жизнь, сказалось роковое отсутствие творчества, активности и воли в его религиозности. Прошла тревога и творчество угасло. Все его творчество было лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения воли нет у него, нет религиозного почина. Так же принял католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те же переживания, что и у Гюисманса. Через Гюисманса мы подходим к тайне католичества.

II

У Гюисманса есть индивидуальное религиозное чувство, но нет вселенского религиозного чувства. Его судьба, его мука, его гибель, его трагические противоречия — вот исключительный предмет его интереса. В христианстве Гюисманса нет отношения к другим людям и к человечеству, нет даже этой проблемы. Есть у него религиозное отношение к предметам, но нет религиозного отношения к людям. Его не мучит вопрос о судьбе человечества, о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселенской. Он никогда не задумывается о социальной стороне той католической религии, которую принимает, никогда не думает о связи католичества с мировой историей. Гюисманс не выходит из себя, переходит за грани своей индивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до конца и не воспринял христианства внутренне, как вселенскую правду. Гюисманс — очень типичный католик, католик даже в декадентский свой период. Но целая половина католичества его почти не интересует, ему остается чуждым католичество как власть, действующая в мировой истории, полная человеческой активности, в высшей степени волюнтаристическая. Чувственно-пассивная сторона лишь одна сторона католичества, но она непонятна без другой стороны, властной и активно-волевой. В католичестве индивидуальные душ и отдаются водительству с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть и водительство душами, устроение вселенского царства. Читая Гюисманса, можно подумать, что католичество есть исключительно религия литургических и мистических красот, религия женственная. Но для католичества св. Тереза и Григорий VII одинаково характерны [20]. Мистика католическая — преимущественно чувственная, в ней много сладострастной истомы. Но власть католичества над историей волевая и мужественная. Мистическая чувственность и религиозная эстетика есть одно из орудий власти католического царства над миром и душами людей. Католическая церковь идет навстречу слабым и изнеможенным, тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна, волюнтаристична, она берет на себя ответственность за души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается основное для католичества деление церковного общества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся, на активно-водящих и пассивно-ведомых.

Даже в богослужении католическом и таинствах сказывается это деление, отражается эта пропасть. Под двумя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается под одним видом, мир отделен от совершения таинства и допускается к крови Христовой лишь через иерархию учащую и пасущую. В православной церкви каждый молящийся участвует в совершении таинства Евхаристии [21], потому что церковь есть свободное общение в любви всех верующих. В православии иерархический принцип не играет такой роли и не руководит так душами. Православие и есть по преимуществу религия литургическая, в нем меньшее занимает место элемент дидактический. Католический разрыв церковного общества на две части сказался еще в том, что мир был лишен священного писания как непосредственного источника религиозной жизни и духовенство стало между Евангелием и душами человеческими [22]. Активный и волевой характер католической иерархии связан с пассивным и чувственным характером религиозности мирян. Пассивный и безвластный характер православной иерархии связан внутренно с более активной и волевой религиозностью мирян [23]. Сравните св. Серафима Саровского [24], величайшее явление мистической святости в православии, с св. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более мужественная и волевая, католическая мистика более женственная и чувственная [25]. В восточноправославной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западнокатолической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов, есть последнее слово католической мистической чувственности. Сладость страстей Господних, упоение ранами Христовыми — вот пафос католической мистики. На Востоке Христос — субъект, дан внутри человека, на Западе Христос — объект, дан вне человека. Восточная мистика, восточное богословие, восточная метафизика выработала идею 'а — обожения человеческой природы (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский и др.). На Западе человеческая природа остается внебожественной, далекой, лишь устремленной и жаждущей. Идея обожествления человека у Мейстера Эккерта и германских мистиков получена с Востока, от Дионисия Ареопагита, развивалась в протесте против католического разобщения человека и Божества и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное чувство Христа слабее, чем в православии. На Востоке — мистическая насыщенность, на Западе — мистический голод. Эта разница сказалась и в архитектурном стиле храмов. В храме готическом чувствуется вытягивание человека к Божеству, в храме восточноправославном — распластание человека и схождение Божества. Чувственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма [26] — обратная сторона властного деспотизма и юридического формализма католической иерархии. Тут есть таинственная связь. Таинственный промысел Божий в истории установил для таинственных целей разделение христианского мира на тип восточноправославный и западнокатолический. Но в разделении этом есть и человеческий грех, и потому воля человеческая должна быть направлена к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути одинаково нужны для вселенской полноты религиозной жизни. Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви.

Судьба Гюисманса трагична и поучительна. Он пережил новую муку и пришел к тому, что стал жить прошлым, отдался целиком реставрации прошлого. Он слишком католик и недостаточно христианин. В католичестве Гюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинированной упадочности. Современность знает целый ряд мучеников нового духа. Мучениками были Бодлер и Оскар Уайльд, Ницше и Вейнингер. В мученичестве их что-то приоткрылось. Но Гюисманс вернулся в церковь и исцелил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значение. Именно на судьбе Гюисманса ясно видно, что религиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиления волевой активности и творческого подъема. Господь ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества, свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покорность Богу, праведное богоборчество, а не злое противление. Утонченная упадочность предваряет возрождение, но само возрождение идет от сдвига воли, от активного почина.

Из судьбы Гюисманса всего менее можно извлечь утверждение об упадке и гибели католичества. Католичество — страшная мировая сила, оно и не думает разлагаться, оно крепко и вечно возрождается. Католическое движение теперь очень сильно, никакие гонения, духовные и материальные, не могут ослабить его, скорее укрепляют. Католичество гонят во Франции, но там оно — огромная сила. Католичество приспособляется к современности то в форме модернизма, то в форме социального католицизма, то в форме католического декадентства, то в форме оккультизма и выживает. Скоро, быть может, мы увидим возрождение католической литературы, подобное тому, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже у Гюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставить с христианствующими романтиками начала прошлого века [27]. Символизм есть уже путь к иному, к католическому возрождению. Католичество не одолеют и впредь, потому что в истории его жили не только грехи человеческие, жила в ней и вселенская Церковь Христова. Католичество остается осью западной истории. Все проходит, все минует, все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все испытания: и Возрождение, и Реформацию, и все еретические и сектантские движения, и все революции. Чувство вселенскости, которое дает католичество, поражает своей мощью и приводит в трепет даже неверующих. Даже неверующие должны признать, что в этой исключительной силе католичества скрывается какая-то тайна, рационально необъяснимая. Католичество должно было бы уже погибнуть, если верить в неотвратимую историческую необходимость и социальную закономерность, в вечное приспособление жизни к новым условиям. Сила католичества есть иррациональный остаток для всякого рационального объяснения истории. XVIII век, полный рационалистического пыла, не раздавил ненавистного ему чудовища, а в XIX веке оно вновь поднялось и возродилось к новой жизни. Папа Лев XIII многими головами выше пап предшествующих эпох. То, что представляется рационалистам и позитивистам остатком средневековья, могущественно и славно и в веке XX. В лоно католичества возвращается ряд людей нового духа. Католичество по-прежнему притягивает своей красотой и мощью. Оно кровно связано с культурой, с мировыми историческими традициями. Католический модернизм говорит лишь о внутреннем кризисе, но не о крахе.

Великая европейская культура — католическая культура. Говорю о культуре, а не об американской цивилизации. Величайшие культурные памятники связаны с католичеством. Принято думать, что католичество всегда было против культурного прогресса, и есть основание это думать. Ведь католичество, говорят, сожгло Джиордано Бруно, замучило Галилея и совершило много других преступлений. Но то же католичество было очагом культуры и творчества, с ним связана такая красота культуры, что не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирелигиозного движения, имевшее менее благородное происхождение. Ведь всякая культура связана с культом, в культе даны уже богатства и ценности культурного творчества [28]. Вот почему обычные разговоры об исключительной аскетичности католичества и вообще христианства имеют относительное значение и применимость. Католичество в истории было культурным богатством, а не аскетической бедностью. В истоках, корнях своих европейская культура — религиозная и христианская, или языко-христианская. И искусство, и философия, и общественность зародились в лоне католической церкви. Языческая культура вошла в католичество. Католическое средневековье было эпохой культурной и творческой, эпохой богатой, полной высшего томления. Оскопление, культурное обеднение, ослабление творчества и убиение красоты связаны с рационалистической, рассудочной, антирелигиозной культурой. Революционный социализм и анархизм гораздо враждебнее культуре, творчеству и красоте, гораздо аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество вдохновляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность; прекрасные храмы, статуи и картины, богатый культ и культуру ставило оно выше счастья человеческого, пользы людской. Вот чего не понимает и не принимает современный гуманизм. Гуманистический социализм — потребителен и распределителен и потому принижает культуру объективных ценностей. В основе обедненной, оскопленной, аскетической культуры лежит мотив рационалистического иконоборства, вражда к мистической символике культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа Гюисманса противилась рационалистическому иконоборству, была за мистическую символику, и то была католическая и культурная природа. Рационалистический дух, убивающий мистику и символику христианства, создает культуру, обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую в дурном смысле этого слова. Богатая культура, культура красивая и творческая связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культом, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой, с культурной символикой, с мистическими истоками культуры. Рационализм подрезывает корни культуры и творчества [29]. И с иконоборческим духом должно бороться не только во имя веры, но и во имя культуры, не только во имя религиозной мистики, но и во имя культурной символики. Вне вселенской церкви нет культуры, нет таинственной ее преемственности. Литургические красоты церкви, католической и православной, должны были бы убедить в той истине, что между христианской религией и культурой существует не антагонизм и противоречие, как теперь любят говорить, а глубокая связь и причинно-творческое соотношение. Св. Франциск Ассизский — христианская религия, аскетическая святость, но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение. Никто ведь не осмелится утверждать, что современный вокзал — культура, а старый храм — не культура. Культура в своем цветении всегда символична, полна знаками иного, потустороннего, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная историческая правда, просто факт, которого нельзя отрицать. Вот почему исследования Гюисманса о литургике, о готике, о религиозной символике связаны с самым существом культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчавшей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культуре, о всенародной органической культуре, есть неизбежно мечта о культуре сакраментальной, символической, по истокам своим мистической. С этим связана и мечта о синтетическом всенародном искусстве, мечта Вагнера, Малармэ, Рескина, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова. Великая всенародная культура есть прежде всего великий всенародный культ, всенародный храм, в котором и из которого все творится. Сам Гюисманс был так замкнут в своей пассивной индивидуальной чувственности, так был обессилен, что не лелеял этой мечты. Он ничего не говорит о всенародном возрождении, требующем воли, активности и творчества.

В писаниях Гюисманса ясно видно и величие католичества, вся его красота и притягательность, и слабость католичества, все его недостатки и уродства. Предоставленное себе католичество так же мало способно преодолеть злое в себе, как и предоставленное себе православие. Лучшие люди стремились к восстановлению единства вселенской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть великая религиозная тайна и святыня, которые хранятся в чистоте православным Востоком, но есть не менее великая религиозная сила, которая действует на католическом Западе. Взаимное восполнение восточных и западных начал, любовное слияние в единой правде должно привести к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни. Я говорю не только о том, что официально находится в пределах церковной ограды западной и восточной, но и о том, что по видимости находится вне этой ограды. Воссоединение восточной и западной религиозности должно начаться не с соглашения официальных церковных правительств, а с взаимного устремления религиозных типов и духовных культур.

Западные декаденты вроде Гюисманса, да и все западные романтики, родились на почве католичества, проникнуты католическим духом. Кризис французского декадентства был бегством к католичеству (Бодлер, Верлен, Гюисманс). Также и романтики начала XIX века становились католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска и томление, рожденные на почве католичества и католичеством не утоленные. Католическое возрождение проходит через романтику и декадентство. Православие не порождает из себя романтики и с трудом соприкасается с декадентством или сатанизмом. На православном Востоке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они внеправославного происхождения, на Западе же — происхождения католического. Православно-восточная мистика пронизывает человеческую природу природой божественной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте св. Макария Египетского, этого нежного, полного любви восточного мистика, в самой глубине его существа вы найдете божественное. Это один тип. Католическая мистика полна томлениями по божественному, оставляет божественное вне человека как предмет подражания и страстного влечения. Отсюда — подражание страстям Господним, стигматы и проч. Этот тип мистического опыта дан уже у бл. Августина, который разговаривает с Богом, как страстный любовник, и для которого божественное — объект, а не основа. В католичестве было томление по чаше св. Грааля [30] с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой. Отсюда романтическое томление. В восточной мистике — насыщенность. На Западе, в католичестве, сильнее творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма вечно тянется за католичеством потому, что католичество обожествляет человеческую природу не внутренним насыщением, а страстным, воспаленным устремлением вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан путь обожествления человеческой природы изнутри. Но обожествление это совершается в жизни святых, в святыне церкви, в старчестве, оно не переносится на путь истории, в общественность, не связано с волей и властью. В католичестве нет подлинного, изнутри идущего обожествления человеческой природы, но есть обожествление человека извне в папизме. Этим исторически объясняется самообожествление человека в гуманизме. Преодоление католического обожествления папы и гуманистического обожествления человека на Западе, раскрытие творческой религиозной активности, потенциально заложенной в восточном православии, должно повести к подлинному 'у в исторической жизни человечества. Абсолютная святыня православной церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия. Западная католическая культура с ее томлением и устремлением вверх имеет свою творческую миссию, но на почве восточноправославной мистики легче рождается сознание апокалипсическое, так как Церковь православная не претендовала быть, подобно католической, уже осуществленным Градом Божьим на земле. Тогда начнется великое и всемирное религиозное возрождение, по которому томятся многие в наши дни. Томился и Гюисманс — мученик декадентства, пустынножитель утонченной Фиваиды.

Примечания

[1] Хомяков А. С. Собр. соч. 3-е изд. М., 1900. Т.2. С.223. Эту же цитату Н. А. Бердяев приводит в своей книге «А. С. Хомяков» (М., 1912. С.45).

[2] Понятие «меонизм», например, использовал Н. М. Минский в книге «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (Спб., 1890) для характеристики собственной философии. Оно образовано от греческого понятия «не-сущее». На истоки «меональной философии» Минского указал в своей весьма ядовитой рецензии Вл. Соловьев. «Другие теософические системы, — отмечал он, — александрийский неоплатонизм, еврейская каббала — усвоивши себе вполне эту идею отрицательного абсолюта (у каббалистов он имеет и особое название — эн-соф, которое мы рекомендуем г. Минскому вместо его измышленного «меона»), не ограничиваются, однако, ею, а развивают и положительное содержание абсолютного начала» (см.: Вестник Европы. 1890. Кн. 3 (март). С.440 — 441).

В качестве отрицательной характеристики всего пути новоевропейской философии использовал понятие «меонизм» близкий Бердяеву этого периода по православному умонастроению В. Ф. Эрн. Он считал, что в творчестве Л. М. Лопатина, С. Н. Трубецкого, В. С. Соловьева наиболее наглядно проявилась «жизненная конкретность русской мысли в борьбе с меонизмом нового европейского мышления» (см.: В. Ф. Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С.92).

Философско-филологическое и богословское прояснение понятия «меон» как срединного, обозначающего «нечто» (невыявленное, неоформленное) между «чем-то» и «ничто», осуществлено С. Н. Булгаковым (см.: Сергей Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С.154 — 155 и 183 — 184).

[3] В это время Бердяев был очень близок к кругу московских православных философов, также разрабатывавших проблему «церковного», или «соборного», сознания. В этом кругу господствовало резко критическое отношение к Канту. Так, например, В. Ф. Эрн считал Канта наиболее последовательным выразителем «меонизма» и философским предтечей германского милитаризма (название одной из его статей — «От Канта к Круппу»).

[4] Нельзя отрицать заслуг теософии и оккультизма в постановке проблемы отношения религии к познанию, в утверждении важности религиозного посвящения для мудрого знания. В древности открывается великая мудрость, а не пустота, и религию начинают изучать религиозно. Ложь тут начинается тогда, когда за религию выдается магическое знание.

[5] Термин «иллюзионизм» использовал Н. Г. Чернышевский (см.: Н. Г. Чернышевский. Соч. в 2-х томах. Т.2. М., 1987. С.486). Затем этим термином В. Ф. Эрн характеризовал новоевропейский рационализм и особенно неокантианство (см.: Б. Ф. Эрн. Борьба за Логос. С.358).

[6] Более точно позиция Шеллинга характеризуется как «панентеизм».

[7] Эфирное тело — такое же природное, естественное, как физическое. Чудо же воскресения — сверхприродно и сверхъестественно.

[8] Арианство — течение в христианстве, названное по имени его основателя, александрийского священника Ария (ум. в 336 г.). Рационалистически толкуя христианское учение о двойственной (богочеловеческой) природе второго лица божественной Троицы — Христа, Арий пришел к выводу о неединосущности Бога-Отца и Бога-Сына. Из этого с неизбежностью вытекало отрицание центрального догмата христианства — идеи боговоплощения. Арианство было осуждено как ересь на Никейском Вселенском соборе христианской церкви в 325 г.

[9] Монофизитство — религиозно-политическое учение, основанное константинопольским архимандритом Евтихием (451 г.). В отличие от ортодоксальной доктрины Евтихий утверждал, что хотя Христос рожден от двух природ (божественной и человеческой), но обладает только одной — божественной, в то время как человеческая природа в Христе несамостоятельна.

[10] Это прекрасно обосновывается в статьях кн. С. Н. Трубецкого «О природе сознания».

[11] Отождествляя церковь с «душой мира», «Бердяев демонстрирует очень свободное отношение к христианской догматике, в рамках которой отсутствует учение о «душе мира». Это понятие характерно для античной философской традиции (Платон, стоики, неоплатоники), а также для философии ренессансной и романтической. Как отметил Шеллинг, античное учение о «мировой душе» сводилось «к идее организующего начала, формирующего мир в систему» (Ф. В. Й. Шеллинг. Соч. в 2-х томах. Т.1. М., 1987. С.93). В работе «Бруно, или о божественном и природном начале вещей. Беседа», имитирующей ренессансный диалог, Шеллинг определил «душу мира» как единую с материей «форму всех форм» (Там же. С.571).

[12] В этом я сознательно возвращаюсь к традициям Кирсевского и Хомякова.

[13] В современной литературе более распространена квалификация А. Бергсона в качестве интуитивиста.

[14] Природа сотворенная творящая (лат).

[15] Бердяев имеет в виду книгу И. Канта «Религия в пределах только разума» (1793 г.).

[16] В этой апологии язычества сказалось влияние Д. С. Мережковского, с которым Бердяев часто встречался зимой 1907 — 1908 гг. в Париже. «Атмосфера Мережковских, — вспоминал он, — …очень способствовала моему повороту к православной церкви» (Самопознание. С.153). Преодолев это влияние, Бердяев полностью пересмотрел свой взгляд на язычество: «В ренессансе начала XX века было слишком много языческого. И это элемент реакционный, враждебный свободе и личности» (Там же. С.154).

[17] На противопоставлении западноевропейского «рацио» восточнохристианскому «логосу» построил свою концепцию русской философии В. Ф. Эрн. См. статью «Нечто о Логосе, русской философии и научности» в кн. «Борьба за Логос», а также: В.Эрн. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

[1] Укажу для примера на Пуанкаре, философски сознательного ученого, который отстаивает теорию знания, близкую к прагматизму.

[2] Скоро, скоро настанут времена, когда наука восстановит в своих правах многие истины алхимии, астрологии, магии, когда реабилитированы будут знания средневековья и Возрождения.

[3] Тезис В. Ф. Эрна, детально развитый им в книге «Борьба за Логос» (С.111).

[4] Школа Виндельбандта и Риккерта (Так называемая «баденская школа» (иначе — «фрейбургская школа») неокантианства, уделявшая большее внимание «наукам о культуре» по сравнению с «марбургской школой», больше обращенной к проблемам «чистой» гносеологии, методологии науки. — Ред.) ошибочно усматривает в познании свободное избрание и тем этизирует гносеологию.

[5] У Липпса мы встречаем уже иной тип эмпиризма, не рационалистический и не позитивистический; он как бы признает опыт самой «жизни», а не только опыт «знания». Даже у эмпириокритициста Корнелиуса есть попытка вырваться из удушливой атмосферы рационалистического эмпиризма.

[6] Сведение к нелепости (лат).

[7] На критике критицизма я подробно остановлюсь в главе «Гносеологическая проблема».

[8] Верую — ибо нелепо (лат.).

[9] Кн. С. Трубецкой в своих исторических и теоретических работах блестяще проследил судьбу идеи Логоса в философии, но, к сожалению, не довел своего дела до конца (С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Спб., 1900. – Ред.).

[10] Бердяев следует за той интерпретацией евангельского рассказа об искушениях Христа, которая представлена Достоевским в романе «Братья Карамазовы» («поэма» Ивана Карамазова «Великий Инквизитор»). Христос отвергает «чудесный» способ утверждения веры, но встречает такое возражение Инквизитора: «человек ищет не столько бога, сколько чудес» (см.: Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30-ти томах. Т.14. Л., 1976. С.233).

[11] В европейской философии родственный Лопатину взгляд на причинность и свободу развивает Бергсон.

[12] Учение Л. М. Лопатина о причинности особенно подробно развито во 2-м томе его «Положительных задач философии» (М., 1891). Сущность этого учения концентрированно выражена А. И. Огневым: «Лопатин полагает, что нормальным и основным типом причинности в сущем является свобода, и всякая необходимость имеет в свободе свое основание. В этом взгляде Л. М. сходен с знаменитым французским философом А. Бергсоном» (см.: А. И. Огнев. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922. С.59).

[1] Это упоминание «Софии» неорганично для философии Бердяева и свидетельствует лишь о его солидарности с «софиологами» С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским. Позднее Бердяев в «софиологии» (к которой по-своему примыкали Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок) увидел «космическое прельщение» и «освящение исторической плоти» (Самопознание. С.174 — 175).

[2] Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium!».

[3] В положении о становлении Бога в творческом акте содержится, по существу, вся программа той философской концепции, которая будет развернута Бердяевым в «Смысле творчества».

[4] Гносеология Когена, Риккерта и т. п. есть одно из метафизических направлений. Необходимо принципиально отделить логику, методологию наук от всех этих гносеологических авантюр. Научная логика должна быть свободна от метафизических гносеологий.

[5] «Я есмь путь и истина и жизнь» — Ин. 14:6.

[1] Н. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. Спб. 1906.

[2] Под модернизмом я имею главным образом в виду новейшие формы критицизма и позитивизма.

[3] Из новейших немецких философов у Лосского есть некоторое родство с Фолькельтом, остроумно критикующим Канта и умеренно защищающим реализм и интуитивизм, а также отчасти с Липпсом. Можно найти еще точки соприкосновения с Джемсом и с Бергсоном.

[4] К этому положению по-своему подходят современные прагматисты, но формулируют его очень несовершенно и неудовлетворительно.

[5] Цитата из «Песни Миньоны» (из романа В.Гете «Ученические годы Вильгельма Мейстера») в переводе Л. А. Мея.

[6] Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Дары Терека».

[1] Уже после напечатания моего этюда «О происхождении зла и смысле истории» я познакомился с интересной книгой В. А. Кожевникова о Н. Ф. Федорове, замечательном человеке и мыслителе. Я был поражен сходством некоторых моих религиозно-философских мотивов с религиозно-философскими мотивами Федорова. Таков прежде всего мотив отношения к предкам, к «отчеству», сознание необходимости работать для предков и для восстановления их жизни не менее, чем для потомков.

[2] Теодицеей называется проблема оправдания Бога, но само это словосочетание вызывает возражение. В сущности, не Бог оправдывается в теодицее, а мир оправдывается Богом, с миром примиряется наше сознание.

[3] Таковы в XIX в. Шеллинг, Вл. Соловьев и особенно Фр. Баадер.

[4] Не эманируют, а творятся. Идея эманации противоположна идее творчества. Учение об эманации отрицает и лицо Творца и лицо творимых, отрицает свободу и самостоятельность творения.

[5] Манихейство — религиозно-философское учение, создателем которого является выходец из Месопотамии Сураик (214 — 277 гг.), получивший почетное имя Мани (дух, ум). Согласно его учению, бытие образуют два самостоятельных и противоборствующих начала: доброе и злое (свет и тьма). Этот дуализм составляет наиболее характерную черту манихейства, рассматривающего предысторию мира как борьбу светлой и темной иерархий, создающих соответственно «первочеловека», или «небесного Адама», и «сатану». Сам мир рассматривается как смешение света и тьмы, борьба между которыми должна привести к окончательному разделению светлой и темной иерархий.

[6] Понятие «положительное всеединство» применялось Шеллингом для характеристики Абсолюта (Бога), а в русской философской традиции — славянофилами и Вл. Соловьевым, использовавшим его при раскрытии идеи Богочеловечества. «Наиболее близка мне была идея Богочеловечества, — признавал Бердяев, — которую продолжаю считать основной идеей русской религиозной мысли. Но соловьевцем я никогда не был» (Самопознание. С. 173).

[7] Слово бытие я здесь все время употребляю не в общем и отвлеченном смысле, а в метафизическом смысле истинно-сущего. Замечательный анализ идеи бытия дан русским философом Козловым.

[8] У Вл. Соловьева есть остроумное учение о различии между бытием как состоянием, которое Гегель превратил в отвлеченную идею, и сущим как конкретным, живым носителем бытия, субстратом, существом (Строго говоря, «различение между сущим и бытием, на чем настаивает и Соловьев», принадлежит Шеллингу (см. А. В. Гулыга. Вл. Соловьев и Шеллинг. — Историко-философский ежегодник'87. М., 1987. С.267). — Ред.). Идея сущего есть основная идея русской философии. Но для моих целей можно оперировать со словом «бытие».

[9] Абсолютное и относительное потому не могут мыслиться соотносительными в одной плоскости, что этим Абсолютное было бы превращено в относительное. Одно относительное предполагает другое относительное, это реальное соотношение. Логическая же и грамматическая противоположность между абсолютным и относительным никакого реального соотношения за собою не скрывает.

[10] Учителя церкви видели в зле небытие. Таков был взгляд бл. Августина, св.Григория Нисского и др.

[11] Близость Бердяева к философии «общего дела» Н. Ф. Федорова наиболее очевидна именно в утверждении идеи «завоевания» воскресения.

[12] Этим я лишь отрицаю религиозный дуализм, который разрывает мир на добрый дух и злую плоть. Метафизика неизбежно ведет к спиритуалистическому монизму, который утверждает в природе связь духа и материи, одухотворенность материи. Бытие состоит из духовных существ, и «материя» есть лишь определенное соотношение этих существ и их определенное состояние.

[13] Даже если другие планеты и населены, то за человечеством остается центральное значение. Религиозное сознание побеждает давящую бесконечность звездного неба иной бесконечностью, раскрывающейся в божественных связях человека.

[14] Ин. I:I.

[15] Эккерт был мистиком огромной силы, но он был пантеист, превратил христианство в религию отвлеченной духовности и явился мистическим истоком протестантизма.

[16] Судьба еврейского народа необъяснима позитивистически и явно указует на провиденциальный план истории. И загадка этой таинственной судьбы не может быть разрешена иначе, как религиозно. Еврейство никогда не ассимилируется и никогда не найдет того земного царства, о котором так страстно мечтает.

[17] Ис. I:11, 13.

[18] Эта фраза была сказана Розановым в докладе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», прочитанном в 1907 г. на одном из заседаний религиозно-философского общества и включенном затем в его книгу «Темный лик. Метафизика христианства» (СПб., 1909. С.252 — 268). В качестве полемического ответа Розанову Бердяев написал статью «Христос и мир» (см.: Русская мысль. 1908. № 1).

[19] Средневековая философия не исчерпывалась схоластикой. Так, напр<имер>, гениальный Иоанн Скотт Эригена многое предвосхитил в философии Шеллинга и Гегеля.

[20] Римская империя (лат).

[21] Этим нисколько не отрицается папа как первенствующий епископ Вселенской Церкви.

[22] Германская мистика и есть то, что было великого и вечного в протестантизме.

[23] Откр. 19:7.

[24] Хилиазм христианский следует решительно отличать от хилиазма еврейского, который воскресает в социализме.

[25] Н. Федоров сказал бы — отечества с сыновством.

[26] Мистическое сектантство всех времен обыкновенно выходит из истории, отказывается нести бремя истории, отсекает себя от мирового единства. В сектантстве всегда чувствуется провинциализм.

[27] Риккерт утверждает индивидуализирующий метод для исторических наук в противоположность генерализирующему методу естественных наук.

[28] Поистине гениальное решение проблемы ада было дано Сведенборгом.

[1] Здесь ставится проблема свободы изнутри. Здесь интересует меня лишь вопрос о том, чем должна быть свобода для тех, которые чувствуют себя внутри Христовой Церкви.

[2] Ин. 8:32, 36.

[3] 2 Кор. 3:17.

[4] Противоречие в определении (лат).

[5] Приблизительная цитата из послания ап. Павла, где сказано: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим. 13:4).

[1] В качестве приложения к «Философии свободы» Бердяев поместил опубликованную в июльском номере журнала «Русская мысль» за 1910 г. статью «Утонченная Фиваида (религиозная драма Дюрталь-Гюисманса)». Заголовок статьи, посвященной одному из крупнейших представителей западноевропейского символизма, также символичен. Он представляет собой контаминацию нескольких культурно-исторических и географических смыслов. Обыгрывая тот факт, что имя «Фивы» принадлежит двум различным городам, Бердяев уже в названии статьи задает образ разорванности, раздвоенности — «драмы» духовного мира Гюисманса.

Древнегреческий город Фивы, являвшийся центром Беотийского союза городов в VI — IV вв. до н. э., избран Бердяевым как символ утонченно-роскошной, склоняющейся к упадку античной языческой культуры. Древнеегипетская столица Фивы — некогда цветущий центр цветущей цивилизации — и христианскую эпоху превратился в место монашеского отшельничества и пустынножительства. В сочетании этих крайностей — утонченно-чувственной упадочности и «мироборчества» — и заключается, согласно Бердяеву, драматическая и даже трагическая «Фиваида» Гюисманса.

[2] См. Иванов В.: «По звездам», с.295.

[3] «A rebours» — «Наизнанку».

[4] «La bas» — «Бездна».

[5] Человек, пожертвовавший свое имущество монастырю и живущий в нем.

[6] Рядом с Гюисмансом может быть поставлен столь непохожий на него Вилье де Лиль-Адан, а из предшествующих — Барбе д’Оревили.

[7] Реми де Гурмон (1858 — 1915) — французский поэт и писатель, представитель символизма.

[8] Роман Бальзака «Серафита».

[9] К Бальзаку, величайшему писателю Франции XIX в., еще вернутся и оценят его глубже.

[10] «Черная месса» или «литургия Сатаны», которую служат, согласно позднесредневековым представлениям, сохранившимся в среде верующих католиков вплоть до XX в., продавшие душу дьяволу. Совершаемая ночью в католическом храме, такая месса представляла собой богохульство и надругательство над самим ритуалом, а также осквернение всех предметов христианского культа.

[11] «En route» — «В пути».

[12] «Le Cathdrale» — «Собор»; «Sainte Lydwine de Schiedam» — «Святая Лидвина из Схидама».

[13] «Pages cath oliques» — «Католические страницы».

[14] Буланжизм — общественное движение во Франции в конце 80-х гг. XIXв., выдвинувшее требование военного реванша за поражение Франции в войне против Пруссии в 1870 — 1871 гг., а также роспуска парламента и пересмотра республиканской конституции 1875 г. Получило название по имени своего лидера генерала Ж. Буланже (1837 — 1891 гг.).

[15] Божественный Параклет — в переводе с греческого — Утешитель. В Евангелии от Иоанна о нем сказано так: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа Истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (14: 16; 17; см. также 14: 26).

[16] В ордене иоаннитов (госпитальеров) особым почитанием пользовался апостол Иоанн, передавший слова Христа о пришествии в будущем Утешителя и Духа Истины: «Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15: 26). Отсюда иоанниты делали вывод о незавершенности божественного откровения и необходимости третьего откровения («заветы»), которое явится завершающим дополнением по отношению к Ветхому и Новому Заветам.

[17] Потрясающий образ Иоахима из Флориды хорошо нарисован в книге Жебара «Мистическая Италия» (Gebhart Emile. L'Italie mystique; histoire de la renaissance religieuse au moyen age. Paris, 1890. — Ред.).

[18] Трапписты — монашеский орден, основанный в 1636 г. де Рансе — аббатом цистерцианского монастыря Ла Трапп, получившего название от узкого входа в местную долину (la Trappe). Устав ордена ориентирован на возврат к традициям восточнохристианского аскетизма.

[19] В «Le Cathdrale» вставлено ценное исследование о картине фра Беато Анжелико «Le couronnment de la VIrge» («Увенчание Девы» (фр.) — Ред.).

[20] Для демонстрации своего тезиса о двойственной, пассивно-активной природе католицизма Бердяев избирает наиболее ярких представителей средневековой религиозности. Св. Тереза (1515 — 1582) — испанская писательница, монахиня. Наряду со св. Иаковом считается покровительницей Испании. При жизни преследовалась инквизицией, в 1662 г. причислена к лику святых католической церкви. Символизирует пассивно-покорную сторону католичества. Папа Григорий VII, или Гильдебранд, (1073 — 1085), известный своей борьбой с германскими королями, кульминацией которой стало покаяние Генриха IV в Каносском замке в 1077 г. — наглядный пример характерного для средневековой римско-католической церкви стремления к мировому господству.

[21] Таинство Евхаристии — центральное таинство христианского культа, символизирующее (для верующих — реально воспроизводящее) причащение к Христу в акте употребления ритуально освященного вина (символ крови Господней) и хлеба (символ тела). В православной традиции оба вида причастия доступны всем верующим членам церкви. В традиции католической миряне причащаются лишь «телом Господним», а духовенство — и «кровью» и «телом».

[22] Бердяев имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, в практике римско-католической церкви сложилась устойчивая традиция использования Библии на латинском языке, основанная на признании в качестве священных лишь трех языков: еврейского, греческого и латинского. Отсутствие Библии на народных языках делало весьма труднодоступными для большинства западноевропейцев-мирян тексты Священного Писания. Во-вторых, в XIII в. в связи с резкой активизацией еретических движений (альбигойцы, вальденсы, катары и др.), участники которых основывали свои программы на неортодоксальных толкованиях ветхо- и новозаветных текстов, католическая иерархия ввела запрет для мирян на самостоятельное чтение и толкование Библии.

[23] Имею в виду исключительно внутреннюю активность, а не внешнеисторическую.

[24] Св. Серафим Саровский (1759 — 1833) — иеромонах Саровской пустыни, один из авторитетнейших представителей русского православного старчества. В миру — Прохор Мошнин, выходец из старинного курского купеческого рода.

[25] В западной литературе в последнее время очень повысился интерес к католической мистике. Укажу на книгу Delacroix «Etudes d'historie et de psychologie du mysticisme», написанную с научной точки зрения, и на книгу Pacheu «Psycologie des mystiques chrtiens», написанную с католической точки зрения. Прославленная книга Джемса «О религиозном опыте» (У. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. — Ред.) тоже свидетельствует о повышении интереса к мистике.

[26] Ложь квиетизма (Квиетизм (от лат. quietus – спокойный, безмятежный) — возникшее в XVIII в. направление в католицизме, подчеркивающее необходимость абсолютно покорного и бесстрастного подчинения человека божественной воле. — Ред.) изобличает поистине удивительный мистик Рюсброк. См. Rusbrock l'Admirable, traduit par E. Hello, с. 20 — 26.

[27] Все, что было значительного и глубокого во французской литературе второй половины XIX в., связано с католичеством.

[28] Античная культура — происхождения культового, религиозно-языческого, сакраментального. Эта язычески-религиозная плоть культуры вошла в католичество. Символика католической культуры связана глубоко с символикой культуры языческой. Но символика культуры всегда имеет истоки или религиозно-языческие, или религиозно-христианские. Рационалистическое просвещение антисимволично и антикультурно.

[29] Великая германская культура — детище протестантской мистики, а не протестантского рационализма. А такие явления германской культуры, как Гете и Новалис, Фр. Баадер и Шеллинг, Шопенгауэр и Р. Вагнер, вообще с протестантизмом имеют мало общего.

[30] «Чаша св. Грааля» — один из символов западноевропейской средневековой культуры, получивший первую литературную обработку в незавершенном романе Кретьена де Труа (XIII в.) «Персеваль, или Повесть о Граале». В этом романе святыня, хранящаяся в труднодоступном замке Грааль, отождествлена с одним из важнейших атрибутов таинства Евхаристии — чашей для причащения «кровью Господней». В позднейших переделках, подражаниях и продолжениях этой литературной темы Грааль был переосмыслен либо как камень ветхозаветного пророка Даниила, либо как алхимический «философский камень», либо как талисман кельтской мифологии. Например, в романе Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифалы» (закончен около 1210 г.) Грааль изображен уже как волшебный камень.

Похожие статьи:

Газета → Если бы у писателей были никнеймы... Николай Жгу Гоголь Лев Читай

Газета → НИКОЛАЙ КУН. ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ. Начало

Газета → Если бы у писателей были ники и прозвища Николай Жгу Гоголь Лев Читай меня полностью Толстой Алексей Я не Лев Толстой Татьяна Простите

Газета → НИКОЛАЙ КУН. ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ. Окончание

Газета → Николай Заболоцкий Простые, тихие, седые, Он с палкой, с зонтиком она,- Они на листья золотые Глядят, гуляя дотемна.